Согласно Православной энциклопедии, благоверный – благочестивый; слово используется в разных смыслах:

1. как эпитет в славословиях в честь римских и византийских императоров, подчеркивающий строгое следование государя официальным морально-религиозным установлениям (первоначально римской языческой религии, затем – христианства);
2. в Русской Церкви как синоним слов «правоверный», «православный» по отношению к архиереям;
3. в богослужении как титул членов императорской фамилии (по отношению к императору (царю) и его супруге употребляется титул «благочестивейший(ая)»);
4. как именование лика (чина) святых из императоров, царей, князей.

В этом последнем смысле и используется термин в данной статье.

К лику благоверных святых жен относятся супруги властителей и монархов: княгини и великие княгини, царицы и императрицы, в западной традиции – королевы и деспотиссы. Не все они были знатного рода и получили хорошее образование и воспитание, но незаурядный ум, сила духа и мужество, вера и верность, духовная и физическая красота стяжали им славу в веках, а стремление к Богу, жертвенная любовь к людям и сила покаяния – прославили их в Церкви; почитание ряда из них связано с чудесами от мощей. Особенность их подвига – причастность к делам управления государством и народом, помощь, а иногда и замена мужей-монархов. Некоторые из благоверных жен после отхода от государственных дел принимали монашество, некоторые – страдали за веру, поэтому у многих из них есть дополнительный чин святости: равноапостольная, великомученица или мученица, преподобная или преподобномученица.

В Православных святцах насчитывается около 50 имен святых благоверных жен, включая византийских, грузинских, западно-славянских, русских. Это – отнюдь не все прославленные женщины царского рода, а только благоверные жены; есть еще княжны и царевны – святые и праведные девы. В число русских святых жен включены и те, которые известны как местно чтимые (или почитавшиеся по ранним источникам); они указываются не во всех православных календарях. Надо отметить также и то, что восстановление подвига благоверных жен, местно чтимых и относящихся к раннему периоду, связано с определенными трудностями, т.к. не для всех составлены подробные жизнеописания, а в исторических источниках гораздо чаще приводятся жизнеописания князей. О многих из жен удается разузнать лишь в связи с их замужеством и деятельностью их мужей. В начальный период Вселенской Церкви, как и в начальный период Русской Церкви, благоверные жены составляли значительную часть прославленных мирян.

В историческом аспекте лик благоверных святых жен открывает царица Есфирь, супруга персидского царя Артаксеркса (V в. до Р.Х., память в Неделю праотец), спасшая свой народ от расправы, о чем рассказывается в библейской книге «Есфирь» . Ее деятельность не могла быть связана с возглавлением христиан, но она является примером христианского отношения к своему народу.

В Римо-греко-византийском мире первые благоверные жены были мученицами, пострадавшими от язычества. К их числу относятся:

1. мученица Еванфия Скепсийская (Геллеспонтская, † I в., память 11 сентября) – супруга князя и мученика Димитрия, правителя города Скепсиса – язычника, уверовавшего во Христа во время проповеди и мучений св. Корнилия Сотника; князь и его семья (жена и сын Димитриан) крестились, за что были брошены в темницу и уморены голодом;
2. императрица Александра Римская (Никомидийская, †303, память 23 или 21 апреля) – мученица, современница императора Диоклетиана и вмч. Георгия Победоносца; уверовала во Христа, видя чудесное исцеление ангелом великомученика, и казнена вместе с ним;
3. императрица Августа Римская (†305, память 24 ноября) – мученица, супруга императора Максенция, объявившего о необходимости для христиан языческого жертвоприношения; уверовала во Христа, узнав о мудрости и добродетелях плененной вмц. Екатерины, подверглась пыткам и казни, пытаясь вступиться за святую и образумить мужа;
4. царица Гаафа Готфская († около 375, память 26 марта) – мученица, вдова Готфского короля, собиравшая останки казненных мучеников, ее стараниями сохранялись мощи погибших в подожженном по приказу короля Унгериха во время богослужения храме; была побита камнями вместе с сыном царевичем мч. Агафоном; считают, что готы жили по Дунаю, на территории современной Румынии; по некоторым предположениям, размещение мощей связано с Крымом.

   Иногда блгв. царицу Гаафу называют Аллой – как указывают, ошибочно.

5. После легализации Церкви в начале IV века в Византии формируется почитание преимущественно тех царей и цариц, которые способствовали становлению Православия. С именем равноапостольной Елены Константинопольской, царицы и матери царя Константина († ок. 330, память 21 мая), связано обретение Голгофских святынь – Креста Господня, Гвоздей, Титла. Приняв православие в преклонном возрасте, царица совершила путешествие в Палестину, организовала и сама наблюдала за раскопками на горе Голгофе. Она прославилась благотворительностью и делами милосердия и благочестия, стала инициатором обширной храмостроительной программы и основательницей ряда монастырей. Ее путешествие, одно из ранних паломничеств на Святую Землю, положило начало новому этапу в развитии Иерусалима. Как найденные святой Еленой святыни невозможно сопоставить ни с какими другими, так она сама в соборе святых жен занимает совершенно особое место.

   Теократический идеал царского служения в борьбе с ересями в эпоху вселенских соборов воплотили императрицы:

6. царица Пульхерия Греческая (†453, память 10 сентября) – дочь греческого императора Аркадия, деятельная соправительница и наставница своего младшего брата императора Феодосия II; получив разностороннее образование, она отличалась мудростью и благочестием, являлась твердой последовательницей православного вероучения, заботилась о сооружении храмов и монастырей; императрицей стала лишь при преемнике Феодосия Маркиане, которого провозгласила императором и вышла за него замуж при условии уважения им данного ею обета безбрачия; ее стараниями созваны III (431 г., Ефес) и IV (451 г., Халкидон) Вселенские соборы;
7. царица Евдокия Константинопольская (†460, память 13 августа) – супруга императора Феодосия II, талантливая поэтесса; некоторое время она покровительствовала монофизитам, что стало причиной охлаждения ее отношений с супругом и его сестрой Пульхерией; в результате этого последние годы она жила в Иерусалиме; вразумленная св. Ефимием Великим (возвращения подвижника из пустыни св. Евдокия ожидала в башне, выстроенной на вершине горы), принесла покаяние; занималась строительством церквей и благотворительностью;
8. императрица Феодора Греческая (†548, память 14 ноября) – супруга императора Иустиниана I, раскаявшаяся грешница, оказавшая большое влияние на религиозную и политическую жизнь Византийской империи середины VI века, тоже отдавшая дань монофизитству; заботилась о распространении христианства, способствовала обращению в христианство одного из нубийских племён;
9. императрица Ирина (†803, память 9 августа) – жена императора Льва IV Хазара, соправительница сына Константина, впоследствии (впервые в истории Византии) правила от своего имени; восстановила иконопочитание на VII Вселенском Соборе (II Никейском, 787 г.);
10. блаженная Феодора Греческая (†867 года, память 11 февраля) – жена императора-иконоборца Феофила, регентша при сыне императоре Михаиле III, насильно постриженная в монахини; восстановила иконопочитание, организовала проведение Константинопольского собора 842 г. и впервые – праздника Торжество православия;
11. блаженная Феофания (Феофано) Византийская (†895/897, память 16 декабря) – первая жена византийского императора Льва VI Мудрого; страдая от неверности мужа, прославилась кротостью, милосердием, сокрушением о грехах и закончила свои дни в монастыре, где жила без пострига, после кончины прославлена чудотворениями;
12. преподобная Ирина (в язычестве Пирошка, в монашестве Ксения, † около 1134, память 13 августа) – венгерская принцесса, жена византийского императора Иоанна II Комнина; вела тихую и благочестивую жизнь, не вмешиваясь в политику, отдавала много времени воспитанию восьмерых детей; прославилась благотворительностью и опекой венгерских паломников в Святую Землю, вместе с мужем основала в Константинополе храм и монастырь Спаса Вседержителя, перед смертью приняла монашеский постриг.

Таким образом, Византийскому миру принадлежат 12 святых благоверных жен. Четверо из них – мученицы, подвизавшиеся в то время, когда христианство было гонимо; св. Елена – равноапостольная, жившая в период становления христианства как государственной религии, четверо – собственно императрицы – имеют заслуги в отстаивании чистоты христианских догматов и утверждения иконопочитания. Две блаженные императрицы разнятся в своем подвиге: св. Феодора в период регентства при малолетнем сыне окончательно восстановила иконопочитание; св. Феофания прославилась смиренным переживанием обид от мужа; обе закончили свои дни в монастырях, но блаженная Феодора была пострижена насильно, а блаженная Феофания по совету своего духовника не постригалась, т.к. формально была замужем. Наконец, преподобная Ирина-Ксения несла подвиг благочестивой и милосердной жены и матери, покровительницы соотечественников. По-видимому, она первая из императриц осознанно приняла монашеский постриг.

В Грузинской Церкви 3 благоверные жены – 2 великомученицы, поднявшие на свои плечи великий подвиг ради Бога и своего народа, и собственно царица:

Итак, в европейских Православных Церквях (не считая Русской Церкви) прославлены 19 благоверных жен. Российский мир дал около 30 благоверных жен. По наблюдению Г.П. Федотова, почитание на Руси святых князей начинается с первых лет христианства (свв. Борис и Глеб), усиливается во времена монгольского ига, почти прекращается после XV века. Сам Г.П. Федотов насчитал около 50 князей и княгинь, канонизированных к общему или местному почитанию, большинство из них относятся ко времени монгольского ига, когда «подвиг святых князей становится главным, исторически очередным, не только национальным делом, но и церковным служением». В это время противостояние врагу составляло содержание жизни большей части прославленных мирян. О некоторых древних святых князьях информация скудна: известны имена, мощи, традиции почитания, иногда народные предания. С формированием единодержавной власти под началом Московского государя княжеская (царская) святость прекратилась, никто из благочестивых московских или петербургских царей не был канонизирован. Но в начале XX века происходит возобновление царской святости.

У основания русской женской святости стоит равноапостольная великая княгиня Российская Ольга (в крещении Елена) – бабка св. князя Владимира (†969, память 11 июля) , одна из первых русских княгинь-христианок, принявшая крещение за 30 лет до всеобщего Крещения Руси и основавшая несколько церквей. Обладавшая государственной мудростью, духовной чуткостью, христианским целомудрием, праведностью, терпением и смирением, она провела выдающиеся культурные и политические реформы, а в религиозном плане стала провозвестницей христианства на Руси. «“Мудрейшая из людей”, – писал М.О. Меньшиков, – не только вывела народ из тьмы язычества, но и отстояла его от внутреннего разложения и внешнего разгрома» .

Супругой правнука св. Ольги благоверного князя Ярослава Мудрого стала великая княгиня Анна Новгородская (имя в монашестве, в миру Ирина, в язычестве Ингигерда, †1051 или 1056, память 10 февраля) – дочь шведского короля Олафа, особенно чтимая в Новгороде вместе с сыном св. Владимиром) . Она играла значительную роль в государственных делах, оказывая большое влияние на отношения Руси со странами Северной Европы, откуда была родом; в то же время она основала в Киеве первый женский монастырь во имя своей тезоименитой святой великомученицы Ирины. Именно святая Анна Новгородская, первой в русском великокняжеском доме приняв постриг, объединила пути княгини и монахини, совместила государственное и духовное служение, связала земное и небесное материнство.

Еще в домонгольский период двух благоверных жен дала Муромская земля. Одна из них – благоверная княгиня Ирина Муромская (ок. †1129, память 21 мая), жена святого князя Константина (Ярослава) Святославича Муромского, прославленного с чадами Михаилом и Феодором. Семья жила во времена, когда жители Муромской земли были еще язычниками, и прославилась миссионерскими подвигами. Другая благоверная муромская княгиня – всем известная супруга св. кн. Петра Муромского Феврония Муромская (в иночестве Евфросиния, †1228, память 25 июня); ее мудрость воспели и древнерусские авторы, и современные исследователи. «Муромские жены, – пишет А.Н. Ужанков, – явили в Православной Руси удивительный образ благочестия: не словами, а мудростью и кротостью, смирением и делами наставляли своих мужей и домочадцев, приводили их ко спасению. Потому и древнерусские книжники создали самобытные описания их благочестивой жизни. На подобное отношение к женщине значительное влияние оказало почитание в средневековой Руси Пресвятой Богородицы – покровительницы русского православного государства, и праведная, достойная подражания жизнь самих благоверных жен. Каждая из них совершила свой особый духовный подвиг, за что и была удостоена святости и снискала благодарную память в народе» .

По-видимому, в первой четверти XIII века жили святые князья-супруги Владимир и Агриппина Ржевские († XIII в., память 15 июля, 23 июня, в 1-е воскресенье после 29 июня – в Соборе Тверских святых); как предположил Е.Е. Голубинский, князь Владимир был сыном Мстислава Храброго и братом Мстислава Удатного (удачливого). Святая чета, погребенная в Ржевском соборном храме, издревле почиталась в городе, но до нашего времени о них дошло немного сведений. Известны их посмертные чудеса: они являлись небесными защитникам и покровителями своего города. В начале XIII века скончалась благоверная княгиня Мария (в иночестве Мария, в схиме Марфа) Владимирская (Суздальская) – жена князя Всеволода Юрьевича Большое Гнездо (†1206, память 19 марта и 23 июня в Соборе Владимирских святых). По сведениям разных источников, она была дочерью чешского князя Шварна или ясская (осетинская, аланская) княжна, почему иногда ее называют блгв. Марией Аланской. Она родила восьмерых сыновей и четырех дочерей, четверо сыновей – благоверные князья Георгий (Юрий), Ярослав, Димитрий, Святослав (Гавриил) – почитаются в лике святых. В конце жизни блг. Мария около семи лет лежала на одре болезни; в этот период она основала во Владимире женский Успенский Княгинин монастырь, где была погребена сама и где впоследствии находили последний приют многие владимирские княгини.

История сохранила последнее наставление благоверной княгини своим детям, которое перекликается с Поучением Владимира Мономаха: «Возлюбленные мои дети! Вот вы видите меня весьма болящую, а вскоре я отойду от сего маловременнаго света ко отцам своим. И так вы, доколе пребудете в суетном житии, первее всего имейте веру и любовь к Богу и Пречистой Его Матери, истинной Богородице, и всею силою потщитесь страх Божий в себе иметь. Святителям же и пресвитерам и всему священническому чину не стыдитесь главы своей приклонять, так как они служители Самого Бога и Пречистой Богородицы и пастыри словесных овец; почитающий священника Божия Самого Бога почитает, а оскорбляющий священника Божия Самого Бога оскорбляет. Всегда имейте тихость и кротость, и смиренномудрие, и любовь, и милость; алчущих насыщайте, жаждущих напояйте, нагих одевайте, вольных посещайте и себя в чистоте соблюдайте. Милостыню всегда творите, ибо она поставит вас перед Богом; никакого человека не минуйте без привета. Сами же между собою имейте нелицемерную любовь, и Бог мира и любви будет в вас и сохранит вас от всякаго зла, и да покорит врагов ваших под ноги ваши. Если же в ненависти и в распрях, и во вражде будете между собою, то сами погибнете, и благословенное наследие – державу Отечества вашего погубите, которую праотцы ваши и отец ваш, и прочее родство ваше многим трудом и потом приобрели. Поэтому пребывайте мирно и любезно между собою, слушая брат брата своего. Старейшаго же брата вашего Константина имейте как отца и главу. Ты же, старейший мой сын Константин, имей братию свою как сыновей… Сыновья мои любимые, Бога бойтесь всею душею своею; …пост и молитву любите, паче же милостыню, ибо она поставит вас перед Богом. И наклоняйте главу перед всяким старейшим среди вас, и не давайте сильным обижать меньших, совершайте суд на защиту сироте, оправдайте вдову, трезвость имейте, гордость возненавидьте, ибо она и ангелов свела с неба» .

Эти строки, обращенные уходящей в мир иной княгиней к своим чадам, свидетельствуют, что в русской культуре сформировалось уникальное для средневековой Европы княжеское духовное завещание детям: в начале XII века оно было написано великим князем, в начале XIII века – княгиней.

Первые 6 благоверных жен проторили пути княжеской святости на Руси.

К несчастью, потомство благоверной Марии (Марфы) Владимирской, как и другие русские князья, плохо вняли предостережениям святой, и через 30 лет им пришлось пережить трагедию Батыева нашествия на Русь. Многие дети и внуки блгв. князя Юрия (Георгия) Всеволодовича, сына благоверной княгини Марии, пострадали в годы монгольского ига, пополнили сонм мучеников и почитаются в Соборе Владимирских святых (23 июня). Уже при штурме города Батыем в горящем Успенском соборе погибла большая часть княжеского семейства; перед гибелью они приняли монашеское пострижение от священномученика епископа Митрофана, исповедались, причастились Святых Таин, приготовились к смерти. Среди них 9-летняя дочь блгв. кн. Юрия, княжна-мученица Феодора Владимирская и 3 благоверные княгини-мученицы (супруга и снохи блгв. кн. Юрия, все – †1238, память 7 февраля и 23 июня) : 7) Агафия Владимирская (супруга), 8) Мария Владимирская (жена сына Мстислава) и 9) Христина (жена сына Всеволода) Владимирская.

В год Батыева нашествия мученическую кончину претерпели 2 благоверные жены Рязанской земли: 10) княгиня Агриппина (Аграфена) Ростиславна Рязанская – мученица (†1237, память 21 декабря), мать рязанского блгв. кн. Георгия (Юрия Игоревича или Ингваревича), вместе со всей женской половиной княжеского семейства усеченная мечом во время взятия Рязани войсками хана Батыя; погребена в рязанском соборе Успения Богоматери; 11) княгиня Евпраксия Рязанская (Зарайская, †1237, память 6 августа) – жена князя Федора Юрьевича, которая, узнав о смерти мужа, бросилась с терема вместе с сыном младенцем Иоанном на руках. В близкое время, но от руки пасынка погибла преподобная княгиня Евпраксия (в миру Евфросиния) Псковская (†1243, память 16 октября, в 3-ю неделю по Пятидесятнице – в Соборе Псковских святых и в Соборе Белорусских святых) – дочь полоцкого князя Рогволода Борисовича, жена псковского князя Ярослава Владимировича, который перебежал в Ливонию и там женился повторно. Княгиня постриглась в монашество и основала в Пскове, в Завеличье, монастырь Рождества св. Иоанна Предтечи, где стала игуменией и где была похоронена после ее убийства. В XIII–XIV веках жили прославленные матери, жены, дочери известных святых князей, отстаивавших свободу Руси – Александра Невского, замученного в Орде Михаила Ярославича Тверского, донского героя Димитрия Донского: 13) великая княгиня Феодосия (в иночестве Евфросиния, †1244, память в Соборах Владимирских (23 июня) и Новгородских (в 3-ю неделю по Пятидесятнице) святых) – дочь торопецкого князя Мстислава (в крещении Феодора) Мстиславича Удалого («Удатного») и жена кн. Ярослава Всеволодовича, мать девяти сыновей, в т.ч. св. кн. Александра Невского; она была отнята отцом у мужа в ходе усобицы 1215–1216 гг., и князь Ярослав «многожды высылася с молбою ко Мстиславу, прося княгыне своея к собе»; по предположению Л.В. Бурдиной, воссоединение Ярослава с любимой женой Феодосией послужило созданию по заказу князя Феодоровской иконы Божьей Матери, с тех пор почитающейся покровительницей брака и семейного счастья; за милосердие и христианскую кротость народ прозывал св. Феодосию святой княгиней; 14) благоверная княгиня Евдокия Владимирская – дочь св. благоверного великого князя Александра Невского († XIII в., память 23 июня в Соборе Владимирских святых); 15) княгиня Мария (в иночестве Марфа) Псковская (†1300, память 8 ноября и в 3-ю неделю по Пятидесятнице в Соборе Псковских святых) – дочь блгв. князя Димитрия и внучка св.кн. Александра Невского, супруга св. кн. Довмонта Псковского, преподобная; по кончине мужа постриглась в псковском Иоанно-Предтеченском женском монастыре, где и скончалась после подвигов; 16) благоверная великая княгиня Ксения (в иночестве Мария) Тверская (†1312, память в 1-ю неделю после 29 июня в Соборе Тверских святых), мать св. князя Михаила Ярославича Тверского, племянника св. кн. Александра Невского; родившегося в год смерти отца сына воспитывала сама княгиня; 17) княгиня Анна (в иночестве Евфросиния, по другим данным, София, в схиме Анна) Кашинская, Тверская – дочь ростовского князя Дмитрия Борисовича, жена св. князя Михаила Ярославича Тверского, схимонахиня (†1338, память 12 июня, 2 октября и в 1-ю неделю после 29 июня в Соборе Тверских святых); по кончине супруга постриглась в Тверском Софийском девичьем монастыре; оттуда по просьбе сына Василия переехала па жительство в город Кашин, погребена в Успенском соборе; по акафисту, «В женском естестве мужескую крепость имевшая», св. Анна, пережив многочисленные утраты (в Орде погибли муж, сыновья Дмитрий Грозные Очи и Александр Тверской, внук Феодор), не утратила душевной стойкости; в 1670-е годы она была деканонизирована, но ее местное почитание не прерывалось, восстановление канонизации произошло в начале XX века; 18) великая княгиня Евдокия (в иночестве Евфросиния) Московская (†1407, память 17 мая, 7 июля, 6 июля в Соборе Радонежских святых, в воскресенье перед 26 августа в Соборе Московских святых) – жена св. великого князя Димитрия Ивановича Донского, основательница нескольких церквей и монастырей, в т.ч. московского Вознесенского монастыря в Кремле; счастливая и благочестивая семейная жизнь св. Евдокии нашла воплощение в плаче великой княгини над телом скончавшегося св. кн. Димитрия, в его предсмертном обращении к жене («Ты же, драгая моя княгини, буди чадом своим отець и мати») и в завещании детям: «Приказываю дети свои своеи княгине. А вы, дети мои, жывите заодин, а матери своее слушайте во всем»… А вы, дети мои, слушаите своее матери, что кому дасть, то тому и есть» . К собору святых благоверных жен также относятся: 19) княгиня Феодора (имя в монашестве, в миру Анастасия (Васса/Василиса) Нижегородская (†1378, память 16 апреля) – жена князя Андрея Константиновича Нижегородского, игумения; выданная замуж в 12 лет и овдовевшая в 25 лет, она освободила рабов, раздала имущество церквям и бедным и основала в Галиче девичий (Зачатьевский) монастырь, в котором постриглась и была игуменьей 22 года до самой смерти; при ней число сестер обители возросло до 160; известны подвиги прп. Феодоры: она не вкушала пищи по 5 дней, проводила ночи в молитве, носила власяницу, пропитание зарабатывала рукоделием, для приобретения смирения охотно переносила оскорбления; 20) княгиня Иулиания Вяземская, Новоторжская – мученица (†1406, память 2 июня и 21 декабря), хранившая святыню христианского брака; погибла, изрубленная смоленским князем, пытавшимся соблазнить, а после убийства ее мужа овладеть княгиней насильно; сам насильник бежал в Орду, но обличаемый совестью, вернулся и поступил в Успенский Венев монастырь; 21) княгиня Мария Заозерская († после 1424, память в 3-ю неделю по Пятидесятнице в Соборе Вологодских святых) – жена блгв. князя Димитрия Заозерского (Вологодского) и мать прп. Иоасафа Каменского (Спасо-Кубенского, в миру князя Андрея); супруги отличались высоким благочестием, добротой, милосердием, делали много добра своим подданным и находившимся в округе монастырям и отшельникам, в частности помогали основателю Успенского монастыря на реке Куште прп. Александру; XVI век дал женской княжеской святости одно имя – первой жены великого князя Василия III Ивановича Софии Суздальской (имя в монашестве, в миру великая княгиня Соломония/Соломонида, †1542, память 16 декабря). Святая княгиня была насильно пострижена и сослана в Суздальский Покровский монастырь из-за бездетности. Смиренная и благочестивая от юности, невольная монахиня София со смирением приняла свой крест и отдалась строгой подвижнической жизни, стяжав любовь и уважение всего монастыря. К XVII веку относится княгиня София Слуцкая (†1612, память 19 марта и в 3-ю неделю по Пятидесятнице в Соборе Белорусских святых) – дочь князя Слуцкого Юрия Юрьевича (из рода Олельковичей), жена князя Несвижского Януша Радзивилла, защитница православного населения Речи Посполитой от униатов, благодаря ей Слуцк оставался твердыней Православия; скончалась от родов; ее современник поэт Соломон Рысинский написал в эпитафии: «Ты сохранилась в созвездии Слуцком едина, Между литовскими, славой ярчайшая, первая дочь! Разве ты менее рыцарь, чем гордый супруг твой великий? Сила какая, нагрянув нежданно тебя унесла!»

Есть еще известия о сестре или жене (точно не известно) блгв. князя Гавриила Василевского Анастасии Василевской, живших, предположительно, во 2-й пол. XVI – 1-й пол. XVII века, память 26 мая). Сведения о них скудны, считают, что «град Василев» находился в Нижегородской земле. В некоторых источниках упоминается Анастасия Федоровна (Ксения) – княгиня Ярославская (память 29 октября), сестра князя Михаила Федоровича – видимо, было зафиксировано ее местное почитание, но уточняется, что открытие мощей в 1692 г. не состоялось.

Таким образом, в древнерусский период подвизались 24 благоверные княгини.

Как уже отмечалось, начиная с XVIII века, княжеская святость пресекается и восстанавливается уже в начале XX столетия. В императорской России просияли две благоверные княгини: императрица Российская Александра Феодоровна, страстотерпица (†1918 г., память 4 июля), расстрелянная в Екатеринбурге вместе со всей царской семьей, и великая княгиня Елисавета Феодоровна Алапаевская, преподобномученица (†1918 г., память 5 июля), погубленная в Алапаевске (ее столкнули в заброшенную шахту) на другой день после екатеринбургского преступления.

Итак, установлены имена и подвиг 45 православных благоверных жен, из них 26 святых принадлежат Российскому миру. О некоторых из княгинь информация скудна, но в целом вырисовывается грандиозная картина участия святых жен в политической, культурной, духовной жизни христианских народов, в государственной, общественной, семейной, частной сферах. В 14 жизнеописаниях русских княгинь есть известия о принятии ими монашества, постриг в конце жизни стал нормой для княжеских семей; 9 благоверных относятся к мученицам или страстотерпицам, принявшим смерть от вражеского нашествия, бывшего мужа, соблазнителя, представителей власти. У жен, естественно, идея защиты Отечества выражена по-своему, их удел – ждать отцов, мужей, сыновей из военных походов и с полей битв, беспокоиться об их судьбах, радоваться возвращению, оплакивать в случае гибели. Но социальная деятельность, идеи служения отнюдь не чужды княгиням, они претворяются в дела благотворительности и милосердия, помощь монастырям, сирым, убогим. Некоторые из жен принимали участие в управлении государством, в миссионерской деятельности, помогая мужу и даже самостоятельно, но огромное значение для них имеет семейная жизнь, как правило, жены имеют много детей, воспитание которых является их главной задачей. Это приносило свои плоды – во многих княжеских родах выявляются целые династии святых князей. По сути, роли жен-княгинь были те же, что роли женщин во всем народе. Как отметил Г.П. Федотов, в святых князьях (и княгинях) «Русь видела… избранных представителей мирянской святости» .

Игумен Пимен, автор одного из Псково-Печерских листков, пишет: «Путь женской святости в истории Русской Православной Церкви озарен сиянием славы Самой Пречистой Матери Господа. Этот путь становится воплощением служения, которое лежало в основе сотворения жены как “помощника соответственного ему (мужу)” (Быт. 2, 18)… Недаром одной из главных черт древнерусской женской праведности было хранение целомудрия христианского брака как великого таинства Церкви. Не девственница, а целомудренная жена воспета православной Русью. Благоверные княгини – прежде всего верные жены и помощницы мужу в его трудах»

Прихожанка храма Галина Мелехова, кандидат исторических наук

Князья Борис и Глеб были первыми святыми, канонизированными Русской Церковью. Они не были первыми святыми русской земли. Позже их в разное время Церковь стала чтить варягов Фёдора и Иоанна, мучеников за веру, погибших при Владимире-язычнике, княгиню Ольгу и князя Владимира как равноапостольных просветителей Руси. Но святые Борис и Глеб были первыми венчанными избранниками Русской Церкви, первыми чудотворцами её и признанными небесными молитвенниками «за новые люди христианские». Как говорит одно их житие, они «отняли поношение от сынов русских», столь долго косневших в язычестве.

Нужно сознаться, что сомнения греков были вполне естественны. Борис и Глеб не были мучениками за Христа, но пали жертвой политического преступления, в княжеской усобице, как многие до и после них. Одновременно с ними от руки Святополка пал и третий брат Святослав, о канонизации которого и речи не было. Святополк, начавший избивать братьев в стремлении установить на Руси единодержавие, лишь подражал своему отцу Владимиру-язычнику, как об этом вспоминает сам святой Борис. С другой стороны, греческая церковь знает чрезвычайно мало святых мирян. Почти все святые греческого календаря относятся к числу мучеников за веру, преподобных (аскетов-подвижников) и святителей (епископов). Миряне в чине «праведных» встречаются крайне редко. Нужно помнить об этом, чтобы понять всю исключительность, всю парадоксальность канонизации князей, убитых в междоусобии, и притом первой канонизации в новой Церкви вчера ещё языческого народа.

Канонизация Бориса и Глеба ставит перед нами, таким образом, большую проблему. От нее нельзя отмахнуться ссылкой на иррациональность святости, на недоведомость судеб Церкви или на чудеса как главное основание почитания. Неизвестный автор жития князя Владимира, составленного в XII веке, объясняет отсутствие чудес при его гробе отсутствием народного почитания: «Если бы мы имели тщание и молитву приносили за него в день преставления его, то Бог, видя тщание наше к нему, прославил бы его». Всего два чуда отмечены до канонизации св. Бориса и Глеба, а уже славянская и варяжская Русь стекалась в Вышгород в чаянии исцелений. Но чудеса и не составляют главного содержания их житий. К житиям этим, древнейшим памятникам русской литературы, и надо обратиться за ответом на вопрос: в чём древняя Церковь и весь русский народ видели святость князей, самый смысл их христианского подвига?

Три житийных памятника, посвящённые святым князьям в первое же столетие после их мученической смерти, дошли до нас: 1) летописная повесть под 1015 г., 2) «Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба», принадлежащее перу знаменитого Нестора Летописца - конец ХI века, 3) «Сказание, страсть и похвала св. мучеников Бориса и Глеба», произведение неизвестного автора той же эпохи, приписанное митрополитом Макарием черноризцу Иакову. Из них летописная повесть, лёгшая в основание и других житий, представляет самостоятельное литературное произведение, включённое в летопись под 1015 г., с весьма драматическим, местами художественным развитием действия, с морально религиозным освещением событий, с обрамлением из текстов Священного Писания и акафистным заключительным славословием.

«Сказание» по своему стилю и основной идее ближе всего примыкает к летописи. Оно ещё более драматизирует действие, расширяет молитвенно-лирические части, носящие порою характер народной заплачки. Это «слово о гибели» невинных и вместе с тем религиозное осмысление вольной жертвенной смерти. Нестор дал более учёное повествование, более приближающееся к греческой житийной традиции. Обширное введение дает замечательную всемирно-историческую схему, отмечающую место русского народа в истории Церкви Христовой. Страданию князей предпосылается краткий очерк их христианской жизни - собственно житие, но основная идея летописи и «Сказания» сохранены. Отличаясь меньшими литературными достоинствами, труд Нестора был гораздо менее распространён в Древней Руси: на сто пятьдесят известных списков «Сказания» приходится всего тридцать рукописей «Чтения». Эта подробность указывает нам, где мы должны прежде всего искать древнего народно-церковного понимания подвига страстотерпцев. Скажем заранее, что с этим пониманием согласны и церковные службы страстотерпцам, хотя они гораздо менее выразительны в своей греческой торжественности.

Только Нестор в стремлении к житийной полноте сообщает некоторые сведения о жизни святых князей до убиения их. Сведения эти очень скудны: время изгладило все конкретные черты. Борис и Глеб рисуются связанными тесной духовной дружбой. Юный Глеб («детеск телом») не разлучается с Борисом, слушая его день и ночь, Борис, наученный грамоте, читает жития и мучения святых, моля Бога о том, чтобы ходить по их стопам. Милостыня, которую любят творить князья, объясняется влиянием отца Владимира, о нищелюбии которого Нестор тут же сообщает известные летописные подробности. (Эти же милосердие и кротость Борис проявляет и на княжении в своей волости, куда уже женатого (но воле отца) посылает его Владимир. Отсутствие всех этих фактов в распространённом на Руси «Сказании» показывает, что не мирянское благочестие князей, а лишь смертный подвиг их остался в памяти народной.

Внешняя обстановка этого подвига рисуется всеми нашими источниками и существенных чертах одинаково - с небольшими отклонениями у Нестора.

Смерть князя Владимира (1015) застает Бориса в походе на печенегов. Не встретив врагов, он возвращается к Киеву и дорогой узнаёт о намерении Святополка убить его. Он решает не противиться брату, несмотря на уговоры дружины, которая после этого оставляет его. На реке Альте его настигают убийцы, вышгородцы, преданные Святополку. В своём шатре князь проводит ночь в молитве, читает (или слушает) утреню, ожидая убийц. Путша с товарищами врываются в палатку и пронзают его копьями (24 июля). Верный слуга его, «угр» (венгр) Георгий, пытавшийся прикрыть своим телом господина, убит на его груди. Обвернув в шатёр, тело Бориса везут на телеге в Киев. Под городом видят, что он ещё дышит, и два варяга приканчивают его мечами. Погребают его в Вышгороде у церкви св. Василия.

Глеба убийцы настигают на Днепре у Смоленска, в устье Медыни. По летописи и «Сказанию», князь едет водным путём, по Волге и Днепру, из своей волости (Мурома), обманно вызванный Святополком. Предупреждение брата Ярослава, застигшее его у Смоленска, не останавливает его. Он не хочет верить в злодейство брата Святополка. (По Нестору, Глеб находится в Киеве при смерти отца и бежит на север, спасаясь от Святополка.) Ладья убийц встречается с ладьей Глеба, тщетно умоляющего о сострадании. По приказу Горясера собственный повар Глеба перерезает ножом его горло (5 сентября). Тело князя брошено на берегу «между Двумя колодами», и лишь через несколько лет (1019 -1020), нетленное, найдено Ярославом, отмстившим братнюю смерть, и погребено в Вышгороде рядом с Борисом.

Даже краткий летописный рассказ приводит молитвы и размышления святых князей, долженствующие объяснить их почти добровольную смерть. «Сказание» развивает эти места в патетическую лирику, где мотивы псалмов и молитв перемешиваются со стонами и причитаниями в чисто народном духе. В этих вставках, свободно скомпонованных, и развиваемых частях агиографической традиции и следует искать народно-церковного осмысления подвига страстотерпцев.

Легко и соблазнительно увлечься ближайшей морально-политической идеей, которую внушают нам все источники: идеей послушания старшему брату. Уже в летописи Борис говорит дружине: «Не буди мне возняти руки на брата своего старейшого: аще и отец ми умре, то сь ми буди в отца место». Присутствующий и в «Сказании» мотив этот особенно развивается у Нестора. Заканчивая свое «Чтение», автор возвращается к нему, выводя из него политический урок для современников: «Видите ли, братья, коль высоко покорение, еже стяжаста святая к старейшу брату. Си аще бо быста супротивилися ему, едва быста такому дару чудесному способлена от Бога. Мнози бо суть ныне детескы князи, не покоряющеся старейшим и супротивящеся им; и убиваеми суть: ти несуть такой благодати снодоблени, я ко же святая сия».

Память святых Бориса и Глеба была голосом совести в междукняжеских удельных счетах, не урегулированных правом, но лишь смутно ограничиваемых идеей родового старшинства. Однако само это политическое значение мотива «старшинства» предостерегает от его религиозной переоценки. Несомненно, летописцы и сказатели должны были подчеркивать его как практический - даже единственно практический - образец для подражания. Но мы не знаем, насколько начало старшинства было действенно в княжеской и варяжско-дружинной среде в начале XI века. Князь Владимир нарушил его. Св. Борис первый формулировал его на страницах нашей летописи. Быть может, он не столько вдохновляется традицией, сколько зачинает её, перенося личные родственные чувства в сферу политических отношений. Во всяком случае, власть старшего брата, даже отца, никогда не простиралась в древнерусском сознании за пределы нравственно допустимого. Преступный брат не мог требовать повиновения себе. Сопротивление ему было всегда оправдано. Таково праведное мщение Ярослава в наших житиях. С другой стороны, династии, популярные на Руси, династии, создавшие единодержавие, были все линиями младших сыновей: Всеволодовичи, Юрьевичи, Даниловичи. Это показывает, что идея старейшинства не имела исключительного значения в древнерусском сознании и не понималась по аналогии с монархической властью. Совершенно ясно, что добровольная смерть двух сыновей Владимира не могла быть их политическим долгом.

В размышлениях Бориса, по «Сказанию», дается и другое, евангельское, обоснование подвига. Князь вспоминает о смирении: «Господь гордыим противиться, смереным же дает благодать»; о любви: «Иже рече: Бога люблю, а брата своего ненавидить, ложь есть»; и: «Совершеная любы вон измещеть страх». Сильно выделен аскетический момент суеты мира и бессмысленности власти: «Аще пойду в дом отца своего, то языци мнози превратят сердце мое, яко прогнати брата моего, яко же и отець мой преже святого крещения, славы ради и княжения мира сего, и иже все мимоходит и хуже научины... Что бо приобретоша преже братия отца моего или отец мой? Где бо их жития и слава мира сего и багряницы и брячины (украшения), сребро и золото, вина и медове, брашня честная и быстрии кони, и домове краснии и велиции, и имения многа и дани, и чести бещислены и гордения, яже о болярех своих? Уже все се им какы не было николи же, вся с ними исчезоша... Тем и Соломон, все прошед, вся видев, вся стяжав, рече: «Все суета и суетие суетию буди, токмо помощь от добр дел и от правоверия и от нелицемерныя любве». В этом раздумьи князя нет и намека на идею политического долга, на религиозное призвание власти. Даже княжение святого Владимира проходит, как смена мирских сует, не оставив следа.

Но всего сильнее переживается Борисом мысль о мученичестве: «Аще кровь мою пролиет, мученик буду Господу моему», - эти слова он в «Сказании» повторяет дважды. В ночь перед убийством он размышляет о «мучении и страсти» святых мучеников Никиты, Вячеслава и Варвары, погибших от руки отца или брата, и в этих мыслях находит утешение. Вольное мучение есть подражание Христу, совершенное исполнение Евангелия. В утро убийства Борис молится пред иконой Спасителя: «Господи Иисусе Христе, иже сим образомь явися на земли, изволивый волею пригвоздитися на кресте и приим страсть грех ради наших! Сподоби и мя прияти страсть». Со слезами идет он «на горькую смерть», благодаря Бога, что сподобил его «все престрадати любве ради словесе Твоего». С ним согласны и слуги, его оплакивающие: «Не восхоте противится любве ради Христовой, - а коликы вои держа в руку своею». Убийцы уже в шатре, а последние слова святого все те же: «Слава Ти, яко сподобил мя убежати от прелести жития сего лестного... сподоби мя труда святых мученик... Тебе ради умерщвляем есмь весь день, вмениша мя, яко овна на снедь. Веси бо, Господи мой, яко не противлюсь, ни вопреки глаголю».

Замечательно, что мученичество святых князей лишено всякого подобия героизма. Не твёрдое ожидание смерти, не вызов силам зла, который столь часто слышится в страданиях древних мучеников... Напротив, «Сказание», как и летопись, употребляет всё своё немалое искусство, чтобы изобразить их человеческую слабость, жалостную беззащитность. Горько плачет Борис по отце: «Все лицо его слез исполнилось и слезами разливался... «Увы мне, свете очию моею, сияние и заре лица моего. Сердце ми горит, душу ми смысл смущаеть, и не вем к кому обратитися». Ещё трогательнее, ещё надрывнее плач Глеба: «Увы мне, увы мне! Плачю зело по отци, паче же плачюся и отчаях ся по тебе, брате и господине Борисе, како прободен еси, како без милости предася, не от врага, но от своего брата... Уне бы со тобою умреть ми, неже уединену и усирену от тебе в сем житии пожити!» К ним, убитым отцу и брату, он обращается и с предсмертным молитвенным прощанием. Эта кровная, родственная любовь лишает всякой суровости аскетическое отвержение мира. В это отвержение - не монашеское - включается мир человеческий, особенно кровный, любимый.

Но «Сказание» идёт и дальше. Оно ярко рисует мучительную трудность отрыва от жизни, горечь прощания с этим «прелестным светом». Не об отце лишь плачет Борис, но и о своей погибающей юности. «Идый же путемь помышляаше о красоте и доброте телесе своего, и слезами разливаашеся весь, хотя удержатися и не можаше. И вси, зряще тако, плакаашеся о добророднемь теле и честном разуме его... Кто бо не восплачеться смерти той пагубной... приведя пред очи сердца своего... унылый его взор и сокрушение сердца его». Таков и последний день его перед смертью, который он проводит, покинутый всеми, «в тузе и печали, удрученомь сердцемь». В нём всё время идёт борьба между двумя порядками чувств: жалости к себе самому и возвышенного призвания к соучастию в страстях Христовых. Постоянные слёзы - свидетельство этой борьбы. После вечерни в последнюю ночь «бяше сон его во мнозе мысли и в печали крепце и тяжце и страшне»... Молитва заутрени укрепляет его. Раздирающие псалмы шестопсалмия дают исход его собственному отчаянию. Он уже молит Христа сподобить его «приять страсть». Но, почуяв «шопот зол вокруг шатра», он опять «трепетен быв», хотя его молитва теперь уже о благодарности. После первых ударов убийц Борис находит в себе силы «в оторопи» выйти из шатра (подробность, сохранённая и Нестором). И тут ещё он умоляет убийц: «Братия моя милая и любимая, мало ми время отдайте, да помолюся Богу моему». Лишь после этой последней жертвенной молитвы («Вмениша мя, яко овна на снедь»), он находит в себе силы, хотя и по-прежнему «слезами облився», сказать палачам: «Братие, приступивше скончайте службу вашу и буди мир брату моему и вам, братие».

Ещё более поражает в «Сказании» своим трагическим реализмом смерть Глеба. Здесь всё сказано, чтобы пронзить сердце острой жалостью, в оправдание слов самого Глеба: «Се несть убийство, но сырорезание». Юная, почти детская жизнь трепещет под ножом убийцы (как характерно, что этим убийцей выбран повар), и ни одна черта мужественного примирения, вольного избрания не смягчает ужаса бойни - почти до самого конца. Глеб до встречи с убийцами, даже оплакав Бориса, не верит в жестокий замысел Святополка. Уже завидев ладьи убийц, он «возрадовался душею» - «целования чаяше от них прияти». Тем сильнее его отчаяние, тем униженнее мольбы: «Не дейте мене, братия мои милая, не дейте мене, ничто же вы зла сотворивша... Помилуйте уности моей, помилуйте, господие мои. Вы ми будете господие мои, аз вам - раб. Не пожнете мене от жития несозрела, не пожнете класа недозревша... Не порежете лозы, не до конца возрастшиа...» Однако уже это причитание кончается выражением беззлобного непротивления: «Аще ли крови моей насытитися хочете, уже в руку вы есмь, братие, и брату моему, а вашему князю». После; прощания с уже отшедшими отцом и братом он молится, и молитва эта, начавшись с горькой жалобы: «Се бо закаляем есмь, не вемь, что ради», оканчивается выражением убеждения, что он умирает за Христа: «Ты веси, Господи, Господи мой. Вемь Тя рекша к своим апостолам, яко за имя Мое, Мене ради возложат на вас рукы и предани будете родомь и другы, и брат брата предасть на смерть». Думается, в полном согласии с древним сказателем, мы можем выразить предсмертную мысль Глеба: всякий ученик Христов оставляется в мире для страдания, и всякое невинное и вольное страдание в мире есть страдание за имя Христово. А дух вольного страдания - по крайней мере, в образе непротивления - торжествует и в Глебе над его человеческой слабостью.

Нестор сводит к минимуму присутствие этой человеческой слабости. Он оставляет слёзы, но не знает ни причитаний, ни мольбы, обращенной к убийцам. У него Борис приглашает убийц «скончать волю пославшего» после заутрени и прощания с близкими. Даже Глеб не проявляет слабости перед смертью. Нестор хочет дать житийный образ мучеников, предмет не жалости, а благоговейного удивления. Впрочем, у него мы находим все те же мотивы подвига, разве лишь с несколько иным ударением. Автор, видимо, дорожит практически назидательными уроками, вытекающими из подвига страстотерпцев. Он много останавливается на идее послушания старшему брату, и любовь, ради которой умирают святые, понимает в утилитарном смысле. Князья отказываются от сопротивления, чтобы не быть причиной гибели дружины. «Уне есть мне единому умрети, - говорит Борис, - нежели столику душ». И Глеб «уняше един за вся умрети и сего ради отпусти я».



Но идея жертвы присутствует и у Нестора. Борис у него - «сообщник страсти» Христовой, а Глеб молится в последний час: «Яко древле в сии день Захария заколен бысть пред требником Твоим, и се ныне аз заклан бых пред Тобою, Господи». Но в «Сказании», очищенная от морально практических приложений, даже от идеи мужественного исполнения долга (для этого нужно было подчеркнуть человеческую слабость), идея жертвы, отличная от героического мученичества, выступает с особой силой.

Между этими двумя оттенками в понимании подвига страстотерпцев древняя Русь сделала свой выбор. «Сказание» заслонило «Чтение» в любви народной.

Многочисленные церковные службы, слагавшиеся на Руси святым братьям, начиная со службы канонизовавшего их митрополита Иоанна, содержат указания на те же мотивы подвига, растворенные в торжественном византийском песнословии: «Христа ради остависта тленную славу земную. Царство земное возненавидевше и чистоту возлюбивше и неправедное убийство претерпевше, никакоже противяшеся заколяющему вы брату...»; «Заколена нескверному агнцу, пожранному нас ради Спасу душам нашим».

Как ни очевидно евангельское происхождение этой идеи - вольной жертвы за Христа (хотя и не за веру Христову), но для неё оказывается невозможным найти агиографические образцы. Мы читаем у Нестора, что Борис и Глеб в юности вдохновлялись страданиями мучеников. Автор «Сказания» называет имена св. Никиты, Вячеслава, Варвары (Нестор в иной связи - св. Евстафия Плакиды). Только св. Вячеслав (Вацлав), убитый старшим братом, может напомнить своей кончиной киевскую трагедию. Несомненно, на Руси знали о жизни и смерти чешского князя. Известны древние славянские переводы его житий. Но назвать имя св. Вячеслава стоит лишь для того, чтобы подчеркнуть основное различие. Св. Вячеслав - готовый, совершенный образец святого и без мученической кончины. Его легенды суть подлинные жития, то есть повести о жизни, а не только о смерти. Сама смерть его никак не может быть названа вольной. Когда брат бросается на него с мечом, он как рыцарь обезоруживает его и бросает на землю, и только подбежавшие заговорщики добивают его на пороге храма. Подвиг непротивления есть национальный русский подвиг, подлинное религиозное открытие новокрещёного русского народа.

Нестор в своём всемирно-историческом прологе к житию вызывает в памяти всю историю искупления человечестна для того, чтобы «в последние дни» ввести в Церковь народ русский как «работников одиннадцатого часа». Эти работники сумели с гениальной простотой младенцев плениться образом Христа и абсолютной красотой евангельского пути. Такое же, но более бледное отражение евангельского света мы видим и в святых сомнениях князя Владимира казнить разбойников. Епископы-греки, разрешившие сомнения св. Владимира: «Достойно тебе казнить разбойников», - едва ли потребовали бы у сыновей его бесцельной жертвенной смерти. Святые Борис и Глеб сделали то, чего не требовала от них Церковь, как живое христианское предание, установившее перемирие с миром. Но они сделали то, чего ждал от них, последних работников, Виноградарь и «отняли поношение от сынов русских». Чрез жития святых страстотерпцев, как чрез Евангелие, образ кроткого и страдающего Спасителя вошёл в сердце русского народа навеки как самая заветная его святыня...

Святые Борис и Глеб создали на Руси особый, не вполне литургически выявленный чин «страстотерпцев» - самый парадоксальный чин русских святых. В большинстве случаев представляется невозможным говорить о вольной смерти: можно говорить лишь о непротивлении смерти. Непротивление это, по-видимому, сообщает характер вольного заклания насильственной кончине и очищает закланную жертву там, где младенчество не даёт естественных условий чистоты.

Замечательно, что возлюбившая страстотерпцев Русская Церковь ничем не выделила из ряда святых своих мучеников, которые в Греческой Церкви, (как и в Римской) всегда занимают первое место и в литургическом, и в народном почитании. Большинство русских мучеников за веру или местно чтутся, или забыты русским народом. Много ли православных людей знают варягов Федора и Иоанна, печерского инока Евстратия, Кукшу, просветителя вятичей, Авраамия, мученика болгарского, литовских мучеников Антония, Иоанна и Евстафия или казанских Иоанна, Стефана и Петра? Никто из них никогда не мог сравняться в церковном прославлении с Борисом и Глебом - страстотерпцами. Это означает, что Русская Церковь не делала различия между смертью за веру во Христа и смертью в последовании Христу, с особым почитанием относясь ко второму подвигу.

Последний парадокс культа страстотерпцев - святые «непротивленцы» по смерти становятся во главе небесных сил, обороняющих землю русскую от врагов: «Вы нам оружие, земля Русская забрала и утверждение и меча обоюду остра, има же дерзость поганьскую низлагаем» («Сказание»). Все помнят видение Пелгусия в, ночь перед Невской битвой (1240), когда св. Борис и Глеб явились в ладье посреди гребцов, «одетых мглою», положив руки на плечи друг другу... «Брате Глебе, - сказал Борис, - вели грести, да поможем сроднику нашему Александру».

Но этот парадокс, конечно, является выражением основной парадоксии христианства. Крест - символ всех страстотерпцев, из орудия позорной смерти становится знамением победы, непобедимым апотропеем против врагов.

Святые благоверные князья-страстотерпцы БОРИС и ГЛЕБ (†1015)

Святые благоверные князья-страстотерпцы Борис и Глеб (в святом Крещении — Роман и Давид) — первые русские святые, канонизированные как Русской, так и Константинопольской Церковью. Они были младшими сыновьями святого равноапостольного князя Владимира (+ 15 июля 1015).

У Владимира имелось двенадцать сыновей от разных жен. Старшие дети Владимира жили не дружно и часто враждовали между собой. Они были рождены во то время, когда князь пытался ещё укрепить языческую веру. Страсти тогда кипели нешуточные. Святополк родился от гречанки, бывшей монахини, которую Владимир взял в жены после брата, который им был свергнут с престола. Ярослав родился от Рогнеды Полоцкой, у которой Владимир убил отца и братьев. А затем сама Рогнеда пыталась убить Владимира, приревновав к Анне Византийской.

Борис и Глеб были младше и родились примерно в годы Крещения Руси. Их мать была из Волжской Булгарии. Они были воспитаны в христианском благочестии и любили друг друга. Борис был наречен в святом крещении Романом, Глеб — Давидом. Часто бывало так, что Борис читал какую-нибудь книгу — обычно жития или мучения святых, — а Глеб сидел подле него и внимательно слушал, и так пребывал Глеб неотступно возле брата, потому что был еще мал.

Когда сыновья стали взрослеть, Владимир поручил им управление территориями. Борису достался Ростов, а Глебу — Муром. Княжение Глеба в Муроме оказалось нелегким. Рассказывают, что муромские язычники не допустили его в свой город, и князю пришлось жить вне пределов городских стен, в пригороде.

Русь в XI веке.

Однако Бориса Владимир не отпустил в Ростов и держал при себе в Киеве. Он любил Бориса более других своих сыновей, во всем доверялся ему и намеревался передать ему великое княжение. Борис был женат на Эгнес, датской принцессе и со временем уже прославился как храбрый и искусный воин.

Незадолго до своей смерти великий князь Владимир призвал Бориса в Киев и направил его с войском против печенегов. Вскоре после отъезда Бориса Владимир умер. Это случилось 15 июля 1015 года в сельце Берестовом, близ Киева.

В это время в столице оказался один Святополк, который не замедлил воспользоваться своим положением и самовольно захватил власть в Киеве, провозгласив себя Великим князем Киевским. Он задался целью скорее избавиться от братьев-соперников, пока те ничего не предприняли.

Святополк решил скрыть смерть отца. Ночью по его приказу в княжеском тереме разобрали помост. Тело Владимира завернули в ковер и спустили на веревках на землю, а затем отвезли в Киев, в церковь Пресвятой Богородицы, где и похоронили, не воздав ему должных почестей.

Борис, тем временем, не найдя печенегов, повернул обратно к Киеву. Весть о смерти отца и вокняжении в Киеве Святополка застала его на берегу небольшой речки Альта. Дружина уговаривала его пойти в Киев и занять великокняжеский престол, но святой князь Борис, не желая междоусобной распри, распустил свое войско: “Не подниму руки на брата своего, да еще на старшего меня, которого мне следует считать за отца!” Услыхав это, дружина ушла от него. Так Борис остался на Альтинском поле лишь с немногими своими слугами.

Святополк послал Борису лживое послание с предложением дружбы: "Брат, хочу в любви с тобой жить, а к тому, что отец тебе дал, еще прибавлю!" Сам же, в тайне от всех, направил наёмных убийц, верных ему бояр Путша, Талеца, Еловита (или Еловича) и Ляшко убить Бориса.

Святой Борис был извещен о таком вероломстве Святополка, но не стал скрываться и, подобно мученикам первых веков христианства, с готовностью встретил смерть.

Убийство Бориса

Убийцы настигли его, когда он молился за утреней в воскресный день 24 июля 1015 года в своем шатре на берегу реки Альты. Словно дикие звери набросились они на святого и пронзили его тело. Любимый слуга Бориса, некий угрин (венгр) по имени Георгий, прикрыл его собою. Его тут же убили вместе с князем и отрубили голову, чтобы снять с шеи золотое украшение -гривну, которую когда-то в знак любви и отличия, князь подарил ему.

Однако святой Борис был еще жив. Выйдя из шатра, он стал горячо молиться, а потом обратился к убийцам: "Подходите, братия, кончите службу свою, и да будет мир брату Святополку и вам" . В это время один из убийц пронзил его копьем. Тело его завернули в шатер, положили на телегу и повезли к Киеву. Есть версия, что в дороге Борис еще дышал и, узнав об этом, Святополк послал двух варягов прикончить его. Тогда один из них извлек меч и пронзил его в сердце. Тело Бориса привезли тайно в Вышгород и похоронили в церкви святого Василия. Ему было около 25 лет.

В живых еще оставался князь Муромский Глеб. Святополк решил хитростью заманить Глеба в Киев: Глебу отправили гонцов с просьбой приехать в Киев, так как отец тяжко болен (для чего Святополк и скрывал смерть отца). Глеб тотчас сел на коня и с малой дружиной помчался на зов. Но его настиг гонец от брата Ярослава: "Не езжай в Киев: отец твой умер, а брат твой Борис убит Святополком!" .

Глубоко скорбя, святой князь предпочел смерть, нежели войну с братом. Встреча Глеба с убийцами произошла в устье реки Смядыни, неподалеку от Смоленска. Он обратился к ним с трогательной мольбой пощадить «колос еще не созревший, соком беззлобия налитый». Затем, вспомнив слова Господа, «что за имя Мое преданы будете братьями и родичами», вручил Ему свою душу. Малая дружина Глеба, увидев убийц, пала духом. Главарь, по прозвищу Горясер, глумясь, велел повару, бывшему при Глебе, зарезать князя. Тот, «именем Торчин, вынув нож, зарезал Глеба, как безвинного ягненка». Ему было около 19 лет. Тело его было брошено на берегу, и так лежало в безвестности, между двумя колодами. Но ни зверь, ни птица не тронули его. Долго о нем никто не знал, но иногда в этом месте видели зажженные свечи, слышали церковное пение. Лишь через много лет, по повелению князя Ярослава, оно было перенесено в Вышгород и положено в церкви святого Василия рядом с Борисом. Позже Ярослав Мудрый построил на этом месте каменный пятиглавый Борисоглебский собор, который вскоре стал семейным храмом Ярославичей, святилищем их любви и верности, братского согласия и служения Отечеству.

Благоверные князья-страстотерпцы не захотели поднять руку на брата, но Господь Сам отомстил властолюбивому тирану: «Мне отмщение и аз воздам» (Рим. 12:19) .

Князь Ярослав, собрав войско из новгородцев и наемников-варягов, двинулся на Киев и изгнал Святополка из Руси.

Решающее сражение между ними состоялось в 1019 году на реке Альте — на том самом месте, где был убит святой князь Борис. По свидетельству летописцев, когда разгромленный Святополк бежал с поля брани, напала на него болезнь, так что ослабел он всем телом и не мог даже на коня сесть, и несли его на носилках. Святополк, названный русским народом Окаянным , бежал в Польшу и, подобно первому братоубийце Каину, нигде не находил себе покоя и пристанища и был объят таким страхом, что везде чудилось ему, что преследуют его, и он умер за пределами своего отечества, «в некоем пустынном месте». А от могилы его исходил смрад и зловоние. «С того времени, — пишет летописец, — затихла на Руси крамола».

У Владимира были и другие сыновья, погибшие в усобице. Святослав, князь Древлянский, был убит Святополком, но не причислен к лику святых, потому что включился в борьбу за власть и собирался привести венгерское войско на помощь. Другой брат - победитель Ярослав - с оружием в руках пошел на брата. Но он не проклят как Святополк. Недаром Ярослав имел прозвище Мудрый. Многолетними трудами, постройкой храмов, принятием законов заслужил он быть причисленным к благоверным князьям, являя собой образец выдающегося правителя.

С рациональной точки зрения смерть святых братьев кажется бессмысленной. Они не были даже мучениками за веру в подлинном смысле этого слова. (Церковь чтит их как страстотерпцев — этот чин святости, кстати, не известен византийцам).

Жизнь святых страстотерпцев была принесена в жертву главной христианской ценности — любви. «Кто говорит: «Я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец» (1 Ин. 4:20) . Они приняли смерть в знак беспредельной любви ко Христу, в подражание его крестной муке. В сознании русских людей своей мученической кончиной они как бы искупали грехи всей Русской земли, еще недавно прозябавшей в язычестве. Через их жития, писал выдающийся русский писатель и историк Г. П. Федотов, "образ кроткого и страдающего Спасителя вошел в сердце русского народа навеки как самая заветная его святыня".

Святые братья сделали то, что в те времена на Руси, привыкшей к кровной мести, было еще ново и непонятно, они показали: за зло нельзя воздавать злом даже под угрозой смерти.

Впечатление от их поступка было настолько велико, что вся земля признала их святыми. Это был переворот от языческого сознания (властолюбие и нажива) к христианству (достижение духовного и нравственного идеала).

Святые благоверные князья-страстотерпцы Борис и Глеб (Автор - иконописец Виктор Морозов, он же Изограф Морозов)

Борис и Глеб были первыми святыми, канонизированными Русской Церковью. Даже их отец, князь Владимир, был причислен к лику святых намного позже. Их чтили в его тогдашнем центре — Константинополе, икона Бориса и Глеба была в константинопольской Софии. Их житие было включено даже в армянские Минеи (книги для чтения на каждый месяц). Прославляя святых, посвященное им сказание говорит, что стали они помощниками людей «всех земель».

На Руси было, по крайней мере, три города с названием Борисоглебск. Количество же церквей и монастырей, освящённых во славу святых благоверных князей Бориса и Глеба, вряд ли кто брался подсчитывать. Святые Борис и Глеб — особые покровители, защитники Русской земли. Их именем освобождались от уз невинные, а иногда и прекращались кровавые междоусобицы.

Известны многие случаи их явления в трудное для нашего Отечества время, например, — накануне сражения на Неве в 1240 году (когда св. Борис и Глеб явились в ладье, посреди гребцов, "одетых мглою", положив руки на плечи друг другу... "Брате Глебе, сказал Борис, вели грести, да поможем сроднику нашему Александру" ), или накануне великой Куликовской битвы в 1380 году (когда святые братья явились в облаке, держа в руках свечи и обнаженные мечи, сказав воеводам татарским: «Кто вам велел истреблять отечество наше, от Господа нам дарованное?» и стали они сечь врагов, так что никто из них не уцелел).

Имена Борис и Глеб так же, как Роман и Давид, были излюбленными во многих поколениях русских князей. Братья Олега Гориславича носили имена Роман (+ 1079), Глеб (+ 1078), Давыд (+ 1123), один из сыновей его носил имя Глеб (+ 1138). У Мономаха были сыновья Роман и Глеб, у Юрия Долгорукого - Борис и Глеб, у святого Ростислава Смоленского - Борис и Глеб, у святого Андрея Боголюбского - святой благоверный Глеб (+ 1174), у Всеволода Большое Гнездо - Борис и Глеб. Среди сыновей Всеслава Полоцкого (+ 1101) - полный набор «борисоглебских» имен: Роман, Глеб, Давид, Борис.

Материал подготовил Сергей ШУЛЯК

для Храма Живоначальной Троицы на Воробьевых горах

Молитва благоверным князьям Борису и Глебу
О двоице священная, братия прекрасная, доблии страстотерпцы Борисе и Глебе, от юности Христу верою, чистотою и любовию послужившии, и кровьми своими, яко багряницею, украсившиися, и ныне со Христом царствующии! Не забудите и нас, сущих на земли, но, яко тепли заступницы, вашим сильным ходатайством пред Христом Богом сохраните юных во святей вере и чистоте неврежденными от всякаго прилога неверия и нечистоты, оградите всех нас от всякия скорби, озлоблений и напрасныя смерти, укротите всякую вражду и злобу, действом диавола воздвигаемую от ближних и чуждих. Молим вас, христолюбивии страстотерпцы, испросите у Великодаровитаго Владыки всем нам оставление прегрешений наших, единомыслие и здравие, избавление от нашествия иноплеменных, междоусобныя брани, язвы и глада. Снабдевайте своим заступлением страну нашу и всех, чтуших святую память вашу, во веки веков. А минь.

Тропарь, глас 4
Днесь церковная разширяются недра, / приемлющи богатство Божия благодати, / веселятся русстии собори, / видяще преславная чудеса, / яже творите приходящим к вам верою,/ святии чудотворцы Борисе и Глебе, // молите Христа Бога, да спасет души наша.

Тропарь, глас 2
Правдивая страстотерпцы и истинныя Евангелия Христова послушатели, целомудренный Романе с возлюбленным Давидом, не сопротив стаста врагу сущу брату, убивающему телеса ваша, душам же коснутися не могущу: да плачется убо злый властолюбец, вы же радующеся с лики ангельскими, предстояще Святей Троице, молитеся о державе сродников ваших, Богоугодней быти, и сыновом Российским спастися.

Кондак, глас 4
Явися днесь в стране Русстей / благодать исцеления / всем, к вам, блаженнии, / приходящим и вопиющим: // радуйтеся, заступницы теплии.

СВЯТЫЕ БЛАГОВЕРНЫЕ КНЯЗЬЯ

БОРИС И ГЛЕБ

Святые благоверные князья Борис и Глеб (во Св. Крещении Роман и Давид; 90-е гг. X в.? - 1015, после 15.07), святые князья-страстотерпцы (память 2 мая, 24 июля, в Соборе Рязанских святых и в Соборе Тульских святых; в Соборе Ростово-Ярославских святых - Борис; 5 сент., в Соборе Владимирских святых и в Соборе Смоленских святых - Глеб), младшие сыновья св. равноап. киевского князя Владимира Святославича, погибшие в усобице после его смерти от руки старшего брата Святополка; первые по времени канонизации русские святые.

Основные источники

Сведения о Борисе и Глебе, а также о становлении их почитания помимо летописей (Повести временных лет, Новгородской первой летописи младшего извода) сохранились в посвященных святым ранних житийных произведениях - анонимном «Сказании, и страсти, и похвале святую мученику Бориса и Глеба» (нач.: «Род правых благословиться, рече пророк») (далее - СС), в тесно связанном с ним «Сказании чудес святою страстотерпцу Христову Романа и Давида» (нач.: «Не възможеть человек глаголати и не насытиться око зьрети») (далее - СЧ) и в «Чтении о житии и погублении блаженную страстотерпцу Бориса и Глеба», принадлежащем перу агиографа XI в. прп. Нестора Печерского (нач.: «Владыко Господи, Вседержителю, створивый небо и землю») (далее - ЧН), а также в ранних богослужебных памятниках - проложном житии (нач.: «Мученик Борис бяше из млады въздрасти») и трех паремийных чтениях (нач.: «Братия, в бедах пособиви бывайте»; «Слышав Ярослав, яко отьць ему умре», «Стенам твоим, Вышегороде»). Некоторые детали отразились и в древнейших церковных песнопениях Борису и Глебу. Время возникновения перечисленных сочинений, их источники и сложные текстологические взаимоотношения являются предметом продолжающихся научных дискуссий.

Святые Борис и Глеб. Икона из Саввино-Вишерского монастыря. XIII в. (КМРИ)

Наиболее аргументированным на настоящий момент можно считать взгляд, что СС возникло не позднее 1072 г. (в нем не упоминается о происшедшем в том году торжественном перенесении мощей Бориса и Глеба), но вряд ли при Ярославе Мудром († 1054), вероятнее всего в киевское княжение Изяслава Ярославича, при подготовке торжеств 1072 г. Изяслав был наречен в Крещении в честь вмч. Димитрия Солунского - в СС Борис и Глеб, как заступники Русской земли, сравниваются со св. Димитрием Солунским, а Вышгород, где покоились мощи св. страстотерпцев,- со «вторым Селунем» (Абрамович . Жития. С. 50). Это помогает датировать и летописную повесть. Во-первых, бесспорно, что из двух редакций, в которых она сохранилась,- в ПВЛ и в НПЛ младшего извода, к СС ближе последняя, то есть редакция, содержавшаяся в предшествовавшем ПВЛ так называемом Начальном своде 90-х гг. XI в. Во-вторых, несмотря на то, что в науке не раз высказывалось мнение о зависимости летописной повести о событиях 1015-1019 гг. от значительно более пространного СС (митр. Макарий (Булгаков), Е. Е. Голубинский, Н. Н. Ильин, О. Кралик, А. Поппе ), более обоснованным выглядит обратный тезис - что СС явилось расширенной житийной переработкой летописного рассказа (А. И. Соболевский, А. А. Шахматов, Н. И. Серебрянский, С. А. Бугославский, Л. Мюллер и др.). В летописи, в частности, более исправно переданы заимствования из славянского перевода греческого хроники Георгия Амартола (вернее, «Хронографа по великому изложению»). Тем самым первоначальную летописную повесть о Борисе и Глебе нужно отнести к киево-печерскому летописанию 60-х - начала 70-х гг. XI в. По-видимому, в повести отразились достаточно ранние устные предания, иначе трудно было бы объяснить многие сообщаемые ею детали, например, имена убийц Бориса (Путьша, Талец, Елович, Ляшко) и Глеба (Горясер, повар Торчин). В то же время едва ли подлежит сомнению, что в Вышгороде с началом чудотворений от мощей святых страстотерпцев уже при Ярославе Мудром стали вестись записи, которые отразились прежде всего в СЧ и ЧН. Высказывалась также гипотеза о существовании созданного будто бы уже в 30-х гг. XI в. житийного сочинения о Борисе и Глебе, может быть на греческом языке (Д. В. Айналов, Мюллер).

Святые Борис и Глеб. Икона из Борисоглебской церкви в Плотниках, Новгород.

Ок. 1377 г. (НГОМЗ)

СЧ в рукописях (в т. ч. в древнейшем списке в составе Успенского сборника конца XII - начала XIII в.) обычно составляет единый комплекс с СС, хотя встречается и отдельно от последнего. По распространенности СЧ сильно уступает СС (по данным Дж. Ревелли, 43 списка против 207), так что в большинстве случаев СС переписывалось отдельно от СЧ. Поэтому вопреки точке зрения Соболевского, Шахматова, Серебрянского, Н. Н. Воронина , Мюллера речь скорее всего идет о двух самостоятельных произведениях, со временем объединенных в некоторой части рукописной традиции. СЧ в его окончательном виде сложилось в киевское княжение Владимира Всеволодовича Мономаха (1113-1125), не ранее 1115 г., ибо содержит рассказ о состоявшемся в том году перенесении мощей Бориса и Глеба, а также многочисленные похвалы в адрес Владимира. При всем том СЧ, как иногда считают, сложносоставно; его более раннюю часть Поппе датирует началом киевского княжения Святослава Ярославича (1073-1076), а С. А. Бугославский - ближе к концу XI в. (после 1089). Точка зрения С. А. Бугославского, который выделяет в СЧ еще один, промежуточный, хронологический слой, относящийся ко времени около 1108 г., представляется излишне усложненной. По мнению Поппе, первоначальная часть СЧ заканчивалась чудом шестым («О слепьци»), но основательнее выглядит точка зрения, согласно которой сочинение времени Святослава было короче и завершалось сообщением о перенесении мощей в 1072 г., а чудеса с четвертого («О хроме и неме») по шестое были добавлены в ходе создания окончательной редакции при Владимире Мономахе, когда, как полагают, был использован текст ЧН (Мюллер, А. Н. Ужанков). Однако возможно и даже более вероятно, что и СЧ, и ЧН имели общий источник - упомянутые вышгородские записи о чудесах при мощах Бориса и Глеба ЧН почти все исследователи вслед за Шахматовым относят к 80-м гг. XI в., видимо ближе к началу десятилетия. Датировка С. А. Бугославского, считавшего ЧН произведением начала XII в., поддержки не нашла.

Жизнь и гибель Бориса и Глеба

Названные источники, а также некоторые иностранные (прежде всего немецкая хроника начала XI в. Титмара Мерзебургского) следующим образом описывают обстоятельства жизни и гибели младших Владимировичей. СС и летописная повесть (текстологически тесно связанные между собой) называют матерью Бориса и Глеба некую «болгарыню», хотя на основании косвенных данных неоднократно высказывалось предположение, что Борис и Глеб были сыновьями Владимира от брака с византийской царевной Анной (наиболее аргументированно эту гипотезу развивает Поппе). Судя по именам князей-страстотерпцев, сведения об их болгарском происхождении по матери заслуживают предпочтения: имя «Борис» - болгарского корня, братья Борис II и Роман занимали болгарский престол соответственно в 969-971 и 977-991 гг., имя Давид также известно в правившей династии Западноболгарского царства во 2-й половине X в. Возможно, «болгарыня» принадлежала к болгарской царской фамилии и попала на Русь как пленница в 90-х гг. X в., когда русские войска в качестве союзников Византии участвовали в войне против болгар. Менее вероятной представляется точка зрения, что дети от «болгарыни» родились до брака св. Владимира с Анной, заключенного в 988/89 г. (Мюллер), поскольку эта гипотеза противоречит единодушному свидетельству всех источников, что святые погибли юными.

Святые Борис и Глеб. Икона. 1-я пол. XVII в.

Согласно СС и летописи, при жизни отца Борис занимал княжеский стол в Ростове, а Глеб - в Муроме. Иначе изложено дело в ЧН. Здесь местом княжения Бориса назван, по-видимому, Владимир-Волынский, где Борис обосновался после женитьбы, а Глеб представлен находившимся по малолетству при отце в Киеве. Сделать решительный выбор в пользу той или иной версии работавших примерно одновременно (в 70-80-х гг. XI в.) авторов затруднительно. «Владимер» во фразе прп. Нестора «Таче посла и потом отець на область Владимер» (Абрамович . Жития. С. 6) вполне можно понять и как название города, и как уточнение к «отець». Однако вторая трактовка плохо вписывается в логику рассуждений прп. Нестора, который именно в посажении Владимиром Бориса на стол усматривает первопричину гнева княжившего в Турове Святополка на своего младшего брата. Борис, сидевший в далеком Ростове, не представлял бы никакой угрозы для туровского князя, тогда как вокняжение Бориса на Волыни могло повести к уменьшению удела Святополка (Волынь и Туров нередко представляли собой единый владельческий комплекс) и во всяком случае ставило под угрозу связи Святополка с польским князем Болеславом I, на дочери которого был женат Святополк. Так или иначе, прп. Нестору, писавшему в Киево-Печерском монастыре, не мог не быть знаком первоначальный вид созданной там же летописной повести (менее вероятно его знакомство с СС), и, следовательно, он имел особые причины на то, чтобы уклониться от изложенного в ней хода событий. ЧН и СС различаются и в других деталях: по рассказу ЧН, Глеб спасается от Святополка бегством, тогда как в СС и летописи он, подобно Борису, добровольно идет навстречу мученической кончине. Очевидно, в середине - второй половине XI в. существовали различные предания об обстоятельствах жизни и гибели Бориса и Глеба, хотя попытки обнаружить следы контаминации разноречивых элементов в самой «ростово-муромской» версии (Шахматов) нельзя признать вполне убедительными.

Убийцы у шатра св. Бориса (вверху). Убиение кн. св. Бориса и св. Георгия Угрина. Миниатюра из Сильвестровского сборника. 2-я пол. XIV в.

(РГАДА. Ф. 381. №53. Л. 125 об.)

Заслуживает внимания сообщение ЧН об опасениях Святополка, что Владимир будто бы собирался оставить Киев не старшему из сыновей (к тому времени таковым был Святополк), а Борису, именно поэтому Владимир под конец жизни вывел Бориса из его княжения и держал при себе (последнее подтверждается также СС и летописью). Похоже, Владимир шел на коренную ломку традиционного порядка столонаследия, действительно видя в Борисе своего преемника в обход старших сыновей, возможно вслед. царского происхождения святых братьев, чем объясняется и характерная «царская» топика применительно к Борису в древнейшей службе («цесарьскыим веньцем от уности украшен, пребогатый Романе» и др.) и в стихире «О Борисе, как бе възъръм», включенной в состав СС (Б. «млад... бе еще, светяся цесарьскы») (Абрамович . Жития. С. 51, 136). Однако это намерение киевского князя натолкнулось в 1013-1014 гг. на активное противодействие его старших сыновей - Святополка Туровского и Ярослава, сидевшего в Новгороде, что дает основание относить обнародование планов Владимира относительно Б. примерно к 1012/13 г.

Посланные Святополком варяги пронзают мечом тело св. Бориса. Миниатюра из Сильвестровского сборника. 2-я пол. XIV в. (РГАДА.Ф.381. № 53. Л. 128)

После кончины кн. Владимира (15 июля 1015 г.) киевский стол по праву старшинства занял Святополк, хотя и при не совсем ясных обстоятельствах (по наиболее надежным данным - хронике Титмара, - Владимир подверг Святополка заключению, в котором тот и пребывал до самой смерти крестителя Руси). Эти события застали Бориса возвращающимся во главе отцовской дружины из похода на печенегов. Дружинники предложили князю поддержать его в борьбе за киевский стол, однако Борис отказался, не желая «възняти руки на брата своего стареишаго» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 132; Т. 2. Стб. 118; НПЛ. С. 170). После этого бо́льшая часть дружины покинула Бориса. (Впрочем, есть указания и на то, что отношения Бориса с киевлянами не были безоблачными; так, в Тверском сборнике XVI в., сохранившем и другие отсутствующие в ПВЛ детали междоусобия 1015-1019 гг., читаем, что, когда ладья с телом убитого Бориса причалила под Киевом, «киане же не приаша его, но отпнухуша прочь» - ПСРЛ. Т. 15. Стб. 128.) Миролюбие Бориса не остановило Святополка, пославшего несколько «вышегородских болярцев» (видимо, Вышгород и был местом заключения Святополка) на убийство младшего брата. Предупрежденный о приближении убийц, Борис в своем шатре «пел заутренюю», после молитвы лег на постель и затем был заколот. Вместе с Борисом было убито немало его дружинников, в том числе св. Георгий Угрин, прикрывший князя своим телом, но некоторым удалось спастись (в частности, прп. Моисею Угрину, брату св. Георгия). Тело Бориса было доставлено в Вышгород (ок. 15 км к северу от Киева) и погребено у церкви св. Василия. По данным собственно житийных источников, Борис и его дружинники были убиты в воскресенье 24 июля. Местом их гибели и СС, и летопись называют стан Бориса на реке Льте (Альте), близ Переяславля Русского. Полной уверенности в точности данных о месте и дне страстотерпческой кончины Бориса нет. В летописном рассказе дата отсутствует; кроме того, по преданию, отразившемуся в СС и летописи, как раз на Льте и именно на месте убиения Бориса состоялась в 1019 г. решающая битва Ярослава со Святополком. Это совпадение усугубляется тем, что битва произошла «в пяток», на который и приходилось 24 июля в 1019 г. Сказанное дает повод подозревать, что топографическое и хронологическое приурочение гибели Бориса к месту и времени сражения на Льте, возможно, имело место позже, при формировании житийного предания, которое подчеркивало роль Ярослава как мстителя за кровь братьев. Вызванный обманом из Мурома, Глеб был убит 5 сентября (и этой даты нет в летописной повести) на пути в Киев, близ устья реки Смядыни, у Смоленска. По ЧН, Глеб находился в Киеве, бежал на север (к Ярославу?) и был настигнут убийцами под Смоленском. Тело юного князя похоронили на месте гибели. После Бориса и Глеб был убит еще один Владимирович - Святослав, княживший в Древлянской земле (к северо-западу от Киева). Развязкой этой кровавой драмы неизбежно должно было стать столкновение Святополка с другим своим братом - новгородским князем Ярославом. Их четырехлетняя протекавшая с переменным успехом борьба за киевский стол завершилась летом 1019 г. упомянутой битвой на Льте, в которой Ярослав одержал окончательную победу. Через некоторое время (по ЧН, через год после водворения Ярослава в Киеве, то есть в 1017 или 1020) по приказу Ярослава тело Глеба было найдено и перезахоронено рядом с Борисом в Вышгороде. Приобретшая в последнее время известную популярность гипотеза, будто убийцей Бориса и Глеба был Ярослав (Н. Н. Ильин, М. X. Алешковский, А. М. Членов, Поппе и др.), опирается главным образом на скандинавскую Сагу об Эймунде - источник поздний (кон. XIII в.), сбивчивый и скорее литературный, чем исторический, и не может быть признана серьезно обоснованной.

Канонизация

События, связанные с зарождением почитания Бориса и Глеба, известны благодаря СЧ и ЧН, которые в этой части, видимо, восходят к общему источнику - вышгородским записям. Некоторое время могила Бориса и Глеба близ вышгородской церкви св. Василия находилась в забвении или небрежении, судя по тому, что первое знамение от мощей святых случилось, когда некоему «варягу», нечаянно наступившему на могилу, опалило ноги исшедшим из-под земли пламенем. «И отътоле начаша не смети близ приступати, нъ с страхом покланяахуся» (Абрамович . Жития. С. 53). Вскоре церковь св. Василия сгорела, но все иконы и богослужебную утварь удалось спасти, что было осознано как заступление святых страстотерпцев. О случившемся сообщили киевскому кн. Ярославу Мудрому и митр. Иоанну I, который в сопровождении «клироса и всего поповьства» отправился в Вышгород и в присутствии князя совершил всенощное бдение в часовне («клетце мале»), выстроенной над могилой Бориса и Глеба. После того как на месте сгоревшей церкви была выстроена новая, тела святых по повелению и при участии митрополита торжественно «изнесоша от земле». При этом раки были вскрыты и засвидетельствованы нетленность мощей и исходившее от них благоухание, затем раки установили в новой церкви «над землею на деснеи стране». От святых мощей начали происходить чудесные исцеления, последовательность которых в СЧ и ЧН практически совпадает.

Убийцы ожидают св. Глеба на Смядыни (вверху). Убиение св. Глеба. Миниатюра из Сильвестровского сборника. 2-я пол. XIV в. (РГАДА. Ф.381. №53. Л. 132 об.)

Чудеса первое («О хромем» - исцеление отрока вышгородского посадника Миронега) и второе («О слепьци») послужили для князя Ярослава основанием выстроить по совету митрополита Иоанна в Вышгороде большую пятиглавую деревянную церковь во имя Бориса и Глеба, освященную 24 июля, куда в тот же день были перенесены мощи святых князей. На этот день, к которому приурочивалось убиение Бориса, был установлен и ежегодный праздник святым. На первой же литургии в новой церкви на глазах князя и митрополита произошло третье чудо («о хромем»). В ЧН сообщается в этой связи об уставлении Ярославом для поддержания клира только что построенной церкви десятины от княжеских даней с Вышгорода. Далее и в СЧ, и в ЧН (к-рое содержит еще и рассказ о чуде избавления от оков узников «в некоем граде») за сообщением о кончине Ярослава Мудрого следует повествование о перенесении мощей Бориса и Глеба в 1072 г. в одноглавую церковь, построенную киевским князем Изяславом Ярославичем ввиду ветхости храма Ярослава. Это перенесение, наиболее полное описание которого сохранилось в СЧ, было много торжественнее предыдущего: в нем участвовали князья (Изяслав, Святослав, Всеволод Ярославичи с сыновьями) и митрополит Георгий со своим клиром, ряд др. архиереев (Неофит Черниговский, Петр Переяславский, Никита Белгородский, Михаил Юрьевский), а также настоятели киевских монастырей, среди которых был и прп. Феодосий Печерский. Перенесение мощей состоялось 20 мая, в неделю 7-ю по Пасхе, когда был установлен еще один день поминовения Бориса и Глеба (указание на 2 мая в Лаврентьевской летописи и родственных ей сводах объясняется, по-видимому, контаминацией с датой перенесения мощей в 1115).

Исцеление слепого у гробницы св. князей. Строительство собора во имя святых Бориса и Глеба (вверху). Мощи св. князей переносят в храм. Миниатюра из Сильвестровского сборника. 2-я пол. XIV в. (РГАДА. Ф. 381. № 53. Л. 150)

Далее идут рассказы о новых чудесных исцелениях: «о хроме и неме» (чудо четвертое), «о жене сухоруце» (пятое) и «о слепьци» с участием вмч. Георгия (шестое), причем в последнем в уста св. Георгия вкладывается характеристика Бориса и Глеба как святых, которым «дана благодать от Бога в стране сей земля Русьске пращати и исцелити всяку страсть и недуг» (Абрамович . Жития. с. 59-60). На этом похвалой святым заканчивается ЧН, а в СЧ продолжается описание событий, связанных с почитанием Бориса и Глеба до 1115 г. включительно: неудачной попытки воздвигнуть каменную церковь в честь св. страстотерпцев (начатая при Святославе и завершенная при Всеволоде, она обрушилась сразу же после окончания работ), несостоявшегося аналогичного замысла киевского князя Святополка Изяславича (1093-1113), окования позолоченным серебром деревянной раки Бориса стяжанием Владимира Мономаха (тогда князя переяславского) в 1102/03 г., восстановления рухнувшего каменного храма на средства черниговского князя Олега Святославича в 1112 г. и, наконец, после смерти Святополка торжественного перенесения мощей страстотерпцев в новую каменную церковь на Антипасху в 1115 г., 2 мая.

Исцеление хромого у гроба святых Бориса и Глеба (вверху). Трапеза у кн. Изяслава по случаю сооружения новой церкви во имя св. князей-страстотерпцев. Миниатюра из Сильвестровского сборника. 2-я пол. XIV в. (РГАДА. Ф.381. № 53. Л. 151)

Перенесение мощей в большую пятиглавую церковь при Ярославе описано как церковное прославление новых мучеников (сообщение о написании иконы Бориса и Глеба есть только в ЧН), поэтому была бы важна его более или менее точная датировка, которая, однако, оказывается крайне затруднительной. Предположение Шахматова, поддержанное нек-рыми исследователями, будто перенесение состоялось в 1020 или 1026 г., основано исключительно на допущении, что церемония должна была непременно приходиться на воскресный день, как то было в 1072 и 1115 гг. Но тому же условию удовлетворяют и 1037, и 1043, и 1048 гг. Да и вряд ли Ярослав, решив построить церковь в честь Бориса и Глеба, стал бы дожидаться года, когда 24 июля совпало бы с воскресеньем. Время святительства митр. Иоанна I, которого в науке почему-то принято считать предшественником упомянутого в летописи под 1039 г. митрополита Феопемпта, ничто не мешает отнести и к 40-м гг. XI в., поэтому совершенно не обязательно датировать построение Ярославовой церкви 30-ми гг. этого столетия (Мюллер). Указание СЧ, что перенесение мощей Бориса и Глеба в построенную Изяславом Ярославичем в 1072 г. церковь имело место «минувшем (после чего? - А . Н .) летом 20» (Абрамович . Жития. С. 55), едва ли можно соотносить с моментом построения Ярославовой церкви, так как оно пришлось бы в таком случае на точно засвидетельствованное время святительства митрополита Илариона (1051 - не позднее 1054), а не Иоанна. Очевидно, это указание имеет в виду кончину Ярослава, что больше оправдано и контекстом повествования. Если помимо сказанного принять во внимание молчание о Борисе и Глебе в «Похвале кн. Владимиру» митр. Илариона, датировка которой колеблется от 1037 до 1050 г., то наиболее вероятным временем перенесения мощей при Ярославе и учреждения праздника Б. и Г. 24 июля придется признать вторую половину 40-х гг. XI в. Эта датировка находит себе подтверждение в княжеском именослове. Самые ранние из многочисленных наречений княжичей именами новых святых в семействах как Ярославичей (Глеб, Давид, Роман Святославичи, Давид Игоревич, Борис Вячеславич), так и полоцкого князя Всеслава Брячиславича (Глеб, Давид, Борис, Роман) определенно относятся еще ко времени жизни Ярослава Мудрого (Глеб Святославич родился не позднее 1050/51, Глеб и Давид, коль скоро именно они были старшими сыновьями Всеслава Полоцкого, не позднее 1053/54), тогда как родившиеся в 1036 г. и несколько ранее двое младших сыновей самого Ярослава были наречены Вячеславом и Игорем, что плохо согласуется с предположением о канонизации Бориса и Глеба при митр. Иоанне, если последний был предшественником Феопемпта. В то же время следует учесть, что сохранившиеся печати Давида Игоревича, родившегося в 50-х гг. XI в., несут на себе изображение не Глеба-Давида, а пророка Давида (Янин В . Л . Актовые печати Древней Руси Х-XV вв. М., 1970. Т. 1. № 26-28; 1998. Т. 3 [в соавт. с П. Г. Гайдуковым]. С. 21-22, 115). Это наводит на мысль, что названные наречения состоялись еще до внесения имен Бориса-Романа и Глеба-Давида в святцы, хотя и были следствием почитания князей-мучеников в рамках княжеского рода. В таком случае установление праздника 24 июля при Ярославе следовало бы расценивать как местную канонизацию внутри Киевской епархии (в которую входил Вышгород), а общерусское прославление отнести к 1072 г. Датировка общерусской канонизации 1088 г. (А. Н. Ужанков) выглядит неоправданно поздней и основывается на весьма спорной предпосылке, будто ЧН стало первым житийным произведением о Борисе и Глебе, тогда как СС таковым быть якобы не могло (так думал и С. А. Бугославский); против говорит и упоминание Бориса и Глеба в перечне святых в берестяной грамоте № 906, к-рая стратиграфически приходится на 3-ю четверть XI в. (Янин В . Л ., Зализняк А . А . Берестяные грамоты из раскопок 1999 г. // ВЯ. 2000. № 2. С. 6).

А. В. Назаренко

Дни памяти, богослужебные тексты

Наглядным свидетельством быстрого и повсеместного на Руси распространения церковного почитания Бориса и Глеба может служить внесение памяти 24 июля в месяцесловы; с конца XI - начала XII в. она встречается в них постоянно: в месяцеслове Мстиславова Евангелия (нач. XII в.), Юрьевского Евангелия (1119/28 г.), Добрилова Евангелия (1164 г.) и многих других. Характерно, однако, что ее проникновение в южнославянские месяцесловы фиксируется не ранее первой трети XIII в. (сербское Евангелие - Vat. Slav. 4. Fol. 267: Турилов А . Две забытые даты болгарской церковно-политической истории IX в. // Palaeobulgarica = Старобългаристика. 1999. Т. 23. № 1. С. 18. Примеч. 10), что может служить еще одним аргументом в пользу датировки общерусской канонизации Бориса и Глеба не ранее 1072 г. В древнерусских богослужебных книгах память 24 июля со 2-й половины XII в. сопровождается знаком креста в круге, отмечавшим главные после двунадесятых церковные праздники. Другие памяти Бориса и Глеба сильно уступают ей по частотности упоминания. Память перенесения мощей в 1072 г., 20 мая, встречаясь в ряде Прологов XIV-XV вв. (в сохранившихся месяцесловах она отсутствует), затем сливается со значительно более распространенной памятью перенесения в 1115 г., 2 мая, которая фиксируется со второй половины XII в.; отдельная память Глеба 5 сентября изредка встречается в месяцесловах со второй пол. XIII в. В 1369 г. св. митрополит Алексий по согласию с князьями св. Димитрием Иоанновичем и Владимиром Андреевичем установил седмичные посты перед памятью Бориса и Глеба (24 июля), а также перед днями памяти вмч. Димитрия Солунского (26 октября) и «осенним Юрьевым днем» (26 ноября) (уставная грамота о новых постах 18 февраля 1369 (мартовского 6876) известна в единственном белорусском списке посл. четв. XVI в.- БАН. Собр. еп. Павла (Доброхотова). № 18. Л. 205). Однако эти посты не вошли в практику Русской Церкви. В московском Типиконе 1610 г. память Бориса и Глеба указана 3 раза (5 сентября, 2 мая и 24 июля). 5 сентября - только память Г. без службы. 2 мая - служба Борису и Глебу с полиелеем. Здесь же содержатся указания, как можно соединить их службу со службой свт. Афанасия Великого. 24 июля описана бденная служба Борису и Глебу (если желает настоятель), при этом службу мц. Христине указано переносить на повечерие. Память Бориса и Глеба 2 мая праздновалась более торжественно, нежели приходящаяся на тот же день память свт. Афанасия Александрийского. В Уставе церковных служб московского Успенского собора (1634) под 2 мая записано: «Афанасию Великому, егда будет невместно вкупе пети с Борисом и Глебом, то пети в четвертый день, трезвон средней, а Борису и Глебу трезвон большой, благовест в ревут» (РИБ. Т. 3. С. 77).

Перенесение мощей св. Бориса в новую церковь (вверху). Перенесение мощей св. Глеба в новую церковь. Миниатюра из Сильвестровского сборника. 2-я пол. XIV в. (РГАДА. Ф.381 №53. Л. 152 об.)

Древнейший корпус литургических песнопений, посвященных Борису и Глебу, складывался в XI - начале XII в. Наиболее ранние списки службы Борису и Глебу находятся в июльской Минее конца XI - начала XII в. новгородского происхождения (РГАДА. Ф. 381. № 121. Л. 28 об.- 31) и Кондакаре при Студийском уставе того же времени (Типографском уставе) (ГТГ. № К-5349. Л. 78). Корпус песнопений князьям-страстотерпцам уже по спискам XII в. состоит из 24 стихир, 2 канонов, 3 кондаков с икосом, седальна и светильна. Многие песнопения обнаруживают зависимость от СЧ в его первоначальном составе 70-х гг. XI в. (Поппе) или даже в его редакции после 1115 г. (Е. В. Антонова). Количество и состав стихир (три группы подобнов на хвалитех) показывают, что этот гимнографический корпус отражает не одну, а три службы, то есть на праздники, установленные как при митрополите Иоанне I (в 40-х гг. XI в.), так и в 1072 и 1115 гг. В Минее первой половины XII в. автором службы Борису и Глебу назван митр. Иоанн (I или II?) (РГАДА. Ф. 381. № 122. Л. 111 об.).

Стихиры святым Борису и Глебу. Стихирарь. XII в. (РНБ. Соф. № 384. Л. 100 об.)

Во всех сохранившихся Стихирарях домонгольского периода песнопения Борису и Глебу помещены под 24 июля. Под 2 мая известен лишь кондак «Мученика Христова». Наиболее ранние списки служб на 2 мая относятся к кон. XIV в. (РГБ. Ф. 304. № 22 и Ф. 113. № 3), однако они не содержат новых стихир. Специальные стихиры на 2 мая помещены в Минее служебной XV в. и, по-видимому, связаны с творчеством Пахомия Логофета, их нотированные образцы появляются в Стихирарях со второй половины XVI в. Состав песнопений, посвященных Борису и Глебу, со временем менялся, в частности в XV-XVI вв. исчезли тексты, в которых упоминался Святополк. В Минеях (СТ) служба Борису и Глебу есть только 24 июля, она помещена после службы мц. Христины (Июль. Л. 181-191). В Типиконе их память отмечена как полиелейная. В Минее служба бденная (содержит полный корпус песнопений малой вечерни). Тропарь 2-го гласа: « » (в Типиконе 1610 г. указываются два тропаря - 2-го гласа на великой вечерне, а на малой - тропарь 4-го гласа « »). Канона 2: 1-й 4-го гласа (ирмос: « », нач: « »), 2-й 8-го гласа (ирмос: « », нач.: « »); они предваряются воскресным каноном Божией Матери 2-го гласа. Кондак, глас 3-й « ». В Минеях (МП) под 2 мая помещена полиелейная служба Борису и Глебу (Май. С. 96-111), содержащаяся в рукописях (Успенский . С. 10, 59), в которой присутствуют исторические паремии Борису и Глебу, напечатанные не на обычном месте паремий, а после кафизм и полиелея под заголовком «Жития чтение». Паремии же в службе те же, что и 24 июля (то есть общие мученику единому). В службе приведены 4 тропаря (1-й - 4-го гласа « »), 1 канон 8-го гласа (ирмос: « », нач.: « »). Кондак, глас 4-й: « ».

Стихира святым Борису и Глебу «Приидите, новокрещении русьстии собори», распев Феодора Христианина. 1-я пол. XVII в. (БАН. Строг. № 44. Л. 979)

Интересна эволюция распевов стихир Борису и Глебу. Уже в XII в. прослеживаются по две редакции распева, просуществовавшие до середины XV в. В конце XV в. складываются новые, единые редакции, распространенные в XVI-XVII вв. В конце XVI - 1-й половине XVII в. возникают до трех редакций знаменного распева, а также путевой распев стихир Борису и Глебу. Одна из редакций знаменного распева стихиры «Приидите, новокрещении русьстии собори», судя по помете в списке РГБ. Ф. 178. № 766 (Л. 339: «Христианиново знамя»), принадлежит Феодору Христианину. Самым масштабным песнопением, посвященным Борису и Глебу, является стихира-многогласник «Плотскую богатяща», текст которой восходит к СС. Стихира с первых списков представлена двумя редакциями распева с вкраплениями кондакарной нотации; с XVII в. известны три редакции распева, отличающиеся развитым мелосом большого диапазона с широкими мелодическими ходами. Стихира «Возъписта Борис и Глеб» легла в основу двух покаянных стихов о Борисе и Глебе и духовного стиха XIX-XX вв. По текстологическим данным, примерно на рубеж XI-XII вв. приходится создание других богослужебных произведений о Борисе и Глебе - древнейших проложного сказания и паремийных чтений (впрочем, согласно Л. С. Соболевой, первоначальное паремийное чтение было создано еще при Ярославе Мудром). Древнейшие паремийные чтения в службах Борису и Глебу не заимствованы из библейских книг, что уникально для византийского обряда. Паремии, как и древнейшее проложное сказание, восходят к летописной повести в составе Начального свода. В тексте есть аллюзии на места Ветхого Завета, использующиеся в паремиях, - таким оьразом составители, видимо, хотели уподобить эти паремии обычным библейским. Заголовки чтений, несмотря на содержание, библейские: «От Бытия чтение» (иногда «От Притч чтение»). Первая паремия содержит поучение о любви и ненависти между братьями, вторая и третья описывают историю убийства Бориса и Глеба и войны Ярослава со Святополком (Успенский . С. 9-11, 112-118). Возможная причина появления в русских книгах необычных паремий - влияние зап.адного богослужения, в котором библейские чтения в дни памяти великих святых могли заменяться житиями (бревиарий). Древнейшим известным списком паремий Борису и Глебу является список XIII в., приплетенный к Захарьинскому Паремийнику 1271 г. (РНБ. Q. п. I. 13. Л. 256-264 об.; Паремийник РГАДА. Тип. № 49 , в литературе нередко относимый к XII в., на самом деле создан в первой половине XV в.- Каталог славяно-русских рукописных книг XI-XIV вв., хранящихся в ЦГАДА СССР. М., 1988. Ч. 2 № 112). В печатных изданиях XVII в. эти чтения были заменены библейскими (общие мученику единому), хотя Типикон 1610 г. следует более старой практике и указывает житийные паремии (Л. 797 об.). В рукописях встречаются примеры использования летописных паремий Борису и Глебу также 15 июля - в день памяти равноап. Владимира (Устав Иоси-фо-Волоколамского мон-ря 1553 г. ГИМ. Син. № 337. Л. 335; Минея XV в. ГИМ. Увар. № 769-1° и др.- Успенский . С. 43, 82-83).

Мастер Алекса Петров (НГОМЗ)

В рукописных Уставах на память Бориса и Глеба могли использоваться кроме житийных библейские паремии (причем нередко помещались и те, и др.). В ранних рукописях - чтения Быт 4. 8-15, Притч 3. 34-35; 4. 1-22 и 1 Ин 4. 20-21; 5. 1-5. В рукописях с XV в. второе и третье чтения другие - Ис 43. 9-14 и Прем 4. 7-15 (это первое и третье чтения мученику единому по Общей Минее, они же содержатся и в современной службе Борису и Глебу). В некоторых рукописях для службы Борису и Глебу паремии заимствованы из службы ап. Иоанна Богослова (они же общие апостолу единому): например, в июльской Минее XV в., ГИМ. Син. № 518. Л. 162 об.- 164; эти же чтения указаны в Часослове (Краков, 1491. Л. 262 об.) (Успенский . С. 23-27, 119). Наиболее ранним списком проложного сказания о Борисе и Глебе является список первой половины XIV в. (РГАДА. Ф. 381. № 173. л. 162в - 163г). Около середины XV в. было написано (вероятно, Пахомием Логофетом) новое проложное житие Глеба (начало: «Бысть по убитии святаго страстотерпца великаго мученика Бориса, посла убийцы тый против блаженнаго Глеба»), снабженное двустишием («Како не въспоется Глеб, спострадавый брату своему Борису. Тленнолюбный брат нетленнолюбные страдалци погуби»). Тем же автором были созданы двустишия на память перенесения мощей (2 мая) и посвященное Борису на общую память мучеников 24 июля (соединено здесь с сентябрьским стихом Глебу). Все эти памятники сохранились в составе особой разновидности Стишного пролога, дополненной значительным числом житий русских святых и сохранившейся в списках западнорусского происхождения начиная с третьей четверти XV в. (Турилов А . А . Южнославянские памятники в литературе и книжности Литовской и Московской Руси XV - 1-й пол. XVI в.: Парадоксы истории и географии культурных связей // Славянский альманах. 2000. М., 2001. С. 256, 257, 276, 277).

А. В. Назаренко, Н. С. Серёгина, А. А. Турилов

Храмостроительство

Храмостроительство в честь Бориса и Глеба было обширно на протяжении почти всех этапов русской церковной истории. В течение домонгольского периода центром почитания св. князей-страстотерпцев являлась посвященная им церковь в Вышгороде, куда совершались паломничества, особенно на престольный праздник 24 июля (ср. рассказ о такой паломнической поездке одного киевского семейства: Багрий А . Киевский список чуда св. Николая об утопшем детище // ИОРЯС. 1914. Т. 19. Кн. 2. С. 276-279), и где кроме св. мощей князей-страстотерпцев хранились и др. борисоглебские реликвии, в частности меч Бориса, в 1155 г. увезенный во Владимир св. кн. Андреем Юрьевичем Боголюбским. Храм в Вышгороде был разрушен в 1240 г., во время нашествия татаро-монголов на Киев, тогда же были утрачены св. мощи князей. В 1-й пол. XVII в., несмотря на то что в Вышгороде никто не жил, на месте древнего храма был выстроен православный деревянный храм, сожженный поляками в 1651 г. и восстановленный в конце XVII в. В 1860 г. на его месте поставили небольшую каменную церковь, сохранившуюся до наст. времени. Первая попытка обретения мощей Бориса и Глеба в Вышгороде была сделана в 1743 г. Киевским митр. Рафаилом (Заборовским) по распоряжению императрицы Елизаветы Петровны; поиски мощей производились также в 1814 и 1816 гг., однако все эти попытки были безуспешны.

Исцеление Миронега молитвами святых Бориса и Глеба.

Миниатюра из Сильвестровского сборника. 2-я пол. XIV в. (РГАДА. Ф. 381. № 53. Л. 149)

Уже к началу 70-х гг. XI в. на местах гибели обоих князей были построены деревянные церкви, которые со временем были заменены каменными: в 1117 г. киевский князь Владимир Мономах заложил каменную церковь на Льте, а в 1145 г. (вероятно, 5 сентября - Воронин, Раппопорт . Зодчество Смоленска. С. 37-38. Прим. 4) его внук смоленский князь Ростислав Мстиславич - на Смядыни; почти сразу при них возникли монастыри (на Льте - ранее 1073, на Смядыни - не позднее 1138). Монастырь на Льте был сожжен половцами в 1154 г. В 1660 г. иноки Межигорского Преображенского монастыря получили грамоту от царя Алексея Михайловича на строение монастыря «на крови» Б., однако монастырь по неизвестным причинам не был создан; в 1664 г. протопоп переяславского Успенского собора Григорий Бутович поставил здесь каменный крест. В конце XVII в. упоминается церковь во имя Бориса и Глеба неподалеку от места гибели Бориса, на др. берегу Льты; храм был возобновлен в 1784 и 1839 гг., ежегодно 2 мая к нему совершался крестный ход из переяславского Вознесенского собора. Другим центром почитания Бориса и Глеба являлся монастырь на Смядыни, связанный, очевидно, больше с памятью Глеба: ср. предание об исцелении здесь в 1177 г. князей Мстислава и Ярополка Ростиславичей, ослепленных в ходе их конфликта со своим дядей, владимиро-суздальским князем Всеволодом Юрьевичем Большое Гнездо, «сентября 5 день, на убиение Глебово» (ПСРЛ. Т. 6. Вып. 1. Стб. 244). В 1191 г. сюда из Вышгорода были торжественно перенесены пустые старые раки от мощей Бориса и Глеба, о чем сохранилось проложное чтение под 11 июня, очевидно, днем освящения каменной церкви. Монастырь на Смядыни существовал до начала XVIII в. (В древнейших борисоглебских памятниках нередко прослеживаются явные следы преимущественного почитания Глеба. Таковы, в частности, кресты-мощевики XII в., которые несут изображение Глеба на лицевой стороне, а Бориса - на оборотной. Эти факты пока не нашли убедительного объяснения.)

Святые Борис и Глеб. Шиферная икона из Солотчинского мон-ря. 1-я треть

XIII в. (Рязанский художественный музей)

В XII в. был воздвигнут существующий поныне Борисоглебский собор в Чернигове (до 1123); аналогичные каменные постройки появились в Рязани (вероятно, в 20-30-х гг.), Ростово-Суздальской земле (Борисоглебская церковь в Кидекше под Суздалем, 1152 г.), Полоцке (сер. XII в.), Новгороде (Детинец, 1167 г.), Городне (Коложская церковь в Гродно) (80-90-е гг.), Новогородке (совр. Новогрудок) и др., при многих из них позднее сложились монастыри. Кроме того, в домонгольский период в честь Бориса и Глеба были созданы мон-ри: Новоторжский, в Турове (существовал в XII в.), Нагорный в Переславле-Залесском (позднее был домовым митрополичьим, закрыт в 1764 г.).

Св. Борис. Фрагмент иконы свт. Николая Чудотворца (Липенского). 1294 г.

Мастер Алекса Петров (НГОМЗ)

Посвящение храмов и монастырей Борису и Глебу не прекращалось и в последующее время. Борисоглебские храмы были построены: в Ростове (1287), Муроме (упоминается. в 1327), Рязани (1689), Суздале (1749), в селе Старове (современный Угличский район Ярославской обл.; 1753), Юрьеве-Польском (1792-1808), в селе Волохове (современный Александровский район Владимирской обл.; 1805-1831), в селе Любодицы (современный Бежецкий район Тверской области; 1822-1833), в Санкт-Петербурге (Синопская набережная; 1869-1882, снесен в 1975), на Смоленщине - в поселке Хиславичи (1880) и в селе Борисоглебском (совр. Сычёвский район; храм постройки 1771 г., в 80-х гг. XIX в. был перевезен туда из села Ильинского), в селе Госома (современная Брянская область; 1895-1900) и мн. др. Несколько церквей были посвящены Борису и Глебу в Новгороде: на воротах кремля (1331), «в Плотниках» (1377, 1536, в 1992 передана Церкви). Значительное число Борисоглебских храмов существовало в Москве и предместьях города: у Арбатских ворот (1522, 1764, снесен в 1930), на Поварской улице (начало XVII в., 1798-1802, снесен в 1936, на его месте стоит Российская академия музыки им. Гнесиных), верхний храм церкви в Зюзине (1688, освящен в 1704, возвращен Церкви в 1989), в Дегунине (1866, возвращен Церкви в 1991), а также в Подмосковье: в селах современного Серпуховского района Дракине (1684, 1882, в настоящее время подворье серпуховского Введенского монастыря) и Енине (1828), в Коломне (1716-1726), в городе Раменское (1725-1730), в городе Руза (1801), в деревне Куртниково (современный Истринский район; 1809) и др. В конце XX в. были воздвигнуты Борисоглебские храмы в Киеве (ул. Василя Касьяна, 1993) и Москве (Арбатская пл., 1997).

Св. Глеб. Каменный образок с Таманского п-ова. 1067–1068 гг. (ГИМ)

В XIV - нач. XX в. существовали монастыри во имя Бориса и Глеба: Ушинский на берегу реки Ушны близ Мурома (ранее 1345-1764), в Новгороде «с Загзенья», или «с Гзени» (ранее 1386 - нач. XVII в.), в Полоцке (ранее 1396 - XVII в.), на реке Сухоне в Тотемском уезде Вологодской губернии (ранее 1479-1764), в Сольвычегодске (ранее 1498 - XVII в.), в Можайске (вторая половина XVI-XVII в.), в Переславле-Залесском «на Песках» (начало XVII в.- 1764), в Суздале (ранее XVII в.- 1764), в Чернигове (1654 - после 1917). В наст. время действующими являются новоторжский Борисоглебский монастырь, Борисоглебский на Устье мужской монастырь в поселке Борисоглебский Ярославской обл. (основан в 1363), Дмитровский во имя Бориса и Глеба монастырь (основан в 1388), Аносин Борисоглебский ставропигиальный женский монастырь в Истринском районе Московской области (основан в 1823), Борисоглебский женский монастырь в селе Водяном Харьковской области, Украина (основан в 1997).

Святые Борис и Глеб. Икона из Зверина монастыря в Новгороде. 1335 г. (ГИМ)

А. В. Назаренко, П. С. Павлинов

Почитание

Почитание Бориса и Глеба в России с самого начала обнаружило две составляющие. Древнейшая служба прославляет князей-страстотерпцев преимущественно как целителей: «Божию благодать приимъша, исцеляета болящая», «притекающе к раце ваю, исцеления дары приемлем: вы - божествьная врача еста» и т. д. (Абрамович . Жития. С. 136). Но уже в похвале святым в СС находим наряду с этим также и представление о Борисе и Глебе как о заступниках Русской земли и небесных помощниках русских князей: «Ваю пособиемь и защищениемь князи наши противу въстающая дьржавьно побеждають... вы бо... земля Русьскыя забрала, и утвьржение, и меча обоюду остра, имаже дьрзость поганьскую низълагаем и дияволя шатания в земли попираем» (Там же. С. 49).

Святые Борис и Глеб в житии. Икона из Борисоглебской церкви в «Запрудах» в Коломне. Конец XIV в. (ГТГ)

Очевидно, это представление продолжает почитание Б. и Г. внутри княжеского рода, которое прослеживается, как уже говорилось, еще до их общецерковной канонизации и тесно связано с характером подвига святых: хотя убийцы Бориса и Глеба не предлагали им отречься от веры во Христа, св. князья являются истинными мучениками - свидетелями Царства Божия. Их подвиг мученичества основывается на Христовой заповеди о любви. Они не пожелали силой настоять на своем земном княжеском праве, предпочтя земному царствованию «цесарьство нераздрушимое». (В этом отношении несомненна близость их подвига к подвигу св. Вячеслава, князя чешского, осознававшаяся, напр., автором СС, которое и текстуально обнаруживает связь с памятниками святовацлавского круга X в.) Борис и Глеб предпочли погибнуть, но не «противитися старейшему брату» (Абрамович . Жития. С. 10, 33). Эта центральная идея борисоглебского культа наряду с проклятием братоубийцы Святополка как «второго Каина» служила мощным стабилизирующим фактором политической системы Древней Руси, которая во многом была построена на принципе сеньората - генеалогического старейшинства внутри княжеской династии. Подвиг Бориса и Глеба как бы освящал собою эту систему, требуя от младших князей послушания старшим, а от старших - справедливости к младшим. О необходимости хранить мир между князьями и подчиняться старшему в роду говорится в созданном, вероятно, во второй половине XII в. произведении «Похвала и мучение святых мученик Бориса и Глеба» (больше известном, по заглавию другой редакции, как «Слово о князьях»). В «Похвале» прославляются черниговский князь-миротворец Давид Святославич и его сын Святослав (прп. Никола Святоша) как достойные продолжатели дела Бориса и Глеба. Летописец сравнивает с Борисом и Глебом погибших в усобицах князей Ярополка Изяславича († 1086) и св. Андрея Боголюбского († 3.06.1174) (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 207, 368) 1 ; князья, затевавшие смуты, в летописях уподобляются Святополку (Там же. Стб. 307, 440 и др.). Почитание Бориса и Глеба как миротворцев выражалось также в том, что у их гробницы князья клялись в соблюдении договоров.

Святые Борис и Глеб и равноап. кн. Владимир. Икона из Софийского собора в Новгороде Конец XV - начало XVI в. (Музей-квартира П. Д. Корина)

С течением времени все более укреплялась вера в Бориса и Глеба как защитников Русской земли и помощников русским князьям, позднее царям («сродникам» Бориса и Глеба) в войнах. Заступничеством Бога и Бориса Владимир Мономах объясняет свое избавление от половцев по пути из Чернигова в Переяславль (БЛДР. Т. 1. С. 468). Рассказ о чудесном явлении Бориса и Глеба перед Невской битвой (1240) читается в первоначальной редакции Жития св. блгв. кн. Александра Невского (Бегунов Ю . К . Памятник рус. лит-ры XIII в. «Слово о погибели Русской земли». М.; Л., 1965. С. 164-165, 168). Победа на Чудском озере в 1242 г. также была одержана «святою мученику Бориса и Глеба... великими молитвами» (НПЛ. С. 78). С помощью Бориса и Глеба связывали взятие новгородцами шведской крепости Ландскрона в устье Невы в 1301 г. (Там же. С. 91). В 1327 г. князь Александр Михайлович поднял в Твери восстание против татар «молитвою новоявленою мученик святых царей рускых Бориса и Глеба» (ПСРЛ. Т. 6. Вып. 1. Стб. 400). В памятниках, посвященных Куликовской битве, чудесная помощь Бориса и Глеба показана по-разному. В «Задонщине» читается: «Борис и Глеб молитву воздают за сродникы». В Летописной повести говорится о небесном войске во главе с Архангелом Михаилом, в чьих рядах сражались святые князья-страстотерпцы. В «Сказании о Мамаевом побоище» приводятся слова воеводы Д. М. Боброка-Волынского, что он ждет победы над татарами «молитвою святых страстотерпец Бориса и Глеба»; далее рассказывается о видении Бориса и Глеба, сражавшихся с татарами (Повести о Куликовской битве. М., 1959. С. 12, 36, 65). В XVI в. к Борису и Глебу, как и к другим русским святым, обращаются за помощью в важных военных предприятиях, например, перед взятием Казани (ПСРЛ. Т. 13. С. 194). Перед походом русских войск на Полоцк в 1563 г. был устроен крестный ход и молебен в церкви во имя Бориса и Глеба на Арбате, туда же была принесена Донская икона Божией Матери, которую царь Иоанн IV взял в поход. Около той же церкви св. митрополит Макарий с духовенством встречал возвращавшегося из похода царя (Там же. С. 305, 346). Во время нападения на Москву в 1572 г. крымского хана Девлет-Гирея монах Рождественского монастыря во Владимире Антоний удостоился видения святых князей, вместе с Александром Невским спешивших на помощь царю Иоанну Грозному. По свидетельству царя Алексея Михайловича, в ходе русско-шведской войны Борис и Глеб являлись ему при осаде русскими войсками Динабурга (Даугавпилса) (1656); город был взят через неделю (31 июля) после празднования памяти св. князей (24 июля) и назван в их честь Борисоглебовым городом. Святые князья-страстотерпцы повелели также царю в память о царевиче-мученике Димитрии Иоанновиче переименовать захваченную русскими крепость Кокенгаузен (Кокнесе) 2 в Царевичев Дмитриев град.

А . В . Назаренко, Б . Н . Флоря

Почитание Бориса и Глеба за пределами Руси началось уже в XI в. В 1095 г. частицы мощей святых князей («reliquiae sancti Glebii et socii eius» - Fontes rerum Bohemicarum. Pragae, 1874. Т. 2. Р. 251) покоились в одном из алтарей чешского Сазавского монастыря, в котором в то время богослужение совершалось на славянском языке. Очевидно, к XII в. относится приписка к греческому Прологу сурожского происхождения под 24 июля: «τῇ αὐτῇ ἡμέρᾳ μνήμη τῶν ἁϒ[ίων] νεοφαν[έντ]ων μαρτύρων ἐν ῥωσικοῖς χώραις δα[υὶ]δ καὶ ῥωμανοῦ» (в этот день память святых новоявленных мучеников в земле Русской Давида и Романа: Антонин (Капустин) , архим . Заметки XII-XV века, относящиеся к крымскому городу Сугдее (Судаку), приписанные на греческом синаксаре // ЗапООИД. 1863. Т. 5. С. 620; Бенешевич . Армянский Пролог. С. 208-209). Ок. 1200 г. новгородец Добрыня (впоследствии Новгородский архиепископ Антоний) видел в константинопольском соборе св. Софии большую икону Бориса и Глеба; упоминает он и о константинопольской церкви, посвященной святым (Лопарев Х . Книга паломник: Сказание мест святых во Цареграде Антония, архиеп. Новгородского, в 1200 г. // ППС. 1899. Т. 51. С. 15; Janin . Églises et monastères. P. 65). Согласно уникальному свидетельству краткого летописчика, сохранившегося в списке середины XVI в., построение борисоглебской церкви «в Цареграде в Испигасе» отнесено к 6625 (1117) г. (РГАДА. МГАМИД. Ф. 181. № 478. Л. 471-471 об.), хотя эта дата и вызывает известные сомнения (она дублирует дату построения церкви на Льте; кроме того, Русь находилась тогда в состоянии войны с Византией). Проложное сказание о Борисе и Глебе в конце XII - начале XIII в. вошло в армянский синаксарь, неясно, впрочем, через греческое посредство или прямо. Почитание русских князей-мучеников (наряду с почитанием прп. Феодосия Печерского, св. княгини Ольги и русским праздником перенесения мощей свт. Николая, архиепископа Мирликийского) получило широкое распространение в южнославянских странах (в первую очередь в Сербии) в XIII – первой половине XIV в. Предпосылкой этого явилось оживление русско-южнославянских церковно-культурных связей (в основном через посредство Афона и Константинополя) в последней четверти XII в., после освобождения Болгарского и Сербского государств от византийского владычества. Июльская память Бориса и Глеба представляет довольно обычное явление в месяцесловах сербских Апостолов и Евангелий до середины XIV в. (старший пример - Евангелие апракос 3 первой половины XIII в.: Vat. Slav. 5), несколько реже ее содержат болг. рукописи (старший пример - Тырновское Евангелие 1273 г.: Загреб. Архив ХАЗУ. IIIа 30); уникальным примером (в болгарском Апостоле второй половины XIII в.: София. НБКМ. № 882) представлена память перенесения мощей 2 мая. Агиографические тексты, посвященные Борису и Глебу, отличаются в средневековой южнославянской традиции значительным разнообразием. Южнославянские списки нестишного Пролога XIII-XIV вв. могут содержать одну из двух редакций сказания об убиении мучеников (краткую (под 24 июня!) - ГИМ (Увар. 70-1о. Л. 331 об.- 332 (сербская рукопись конца XIII в.) или более пространную (под 24 июля), созданную на основе русского проложного жития и известную в целом ряде списков), сказание об убиении Глеба под 5 сент. и память перенесения мощей (2 мая), без текста либо сопровождаемую разными вариантами краткого сказания (Павлова Р . Сведения о Борисе и Глебе в южнослав. письменности XIII-XIV вв. // Palaeobulgarica. 1988. № 4. С. 26-40; она же . Жития рус. святых в южнослав. рукописях XIII-XIV вв. // Славянска филология. София, 1993. Т. 21. С. 94-95). В серб. Кондакаре нач. XIV в. (в составе пергаменного сборника, переписанного монахиней Равулой - ГИМ. Хлуд. № 189) помещены кондак и икос на июльскую память Бориса и Глеба. Сокращенная по сравнению с русская списками служба на июльскую память Бориса и Глеба (скомбинированная со службой мц. Христине) содержится в ряде сербских служебных Миней конца XIII – первой половины XIV в. (ГИМ. Хлуд. № 156, 160; Сербия. б-ка мон-ря Высокие Дечаны. № 32 - «Оливерова Минея»). Довольно часто Борис и Глеб именуются в южнославянских рукописях (в памятях и заголовках текстов) «царями русскими» (или «рушькими»). Случаи посвящения им храмов в Болгарии и Сербии в средние века неизвестны. Источники: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 80, 121, 130-146; Т. 2. Стб. 67, 105, 115-133; НПЛ. С. 128, 159, 168-175; Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им / Подгот. к печ. Д. И. Абрамович. Пг., 1916. (Памятники древнерус. лит-ры; Вып. 2); Бугославский С . А . Святые князья Борис и Глеб в древнерус. лит-ре. Ч. 2: Тексты // Унив. изв. 1915. Нояб./дек. С. 1-16 (приб.); 1916. Апр. С. 17-64; май/июнь. С. 65-96; июль/авг. С. 97-128; сент./окт. С. 129-144; 1917. Янв./февр. С. 145-168; он же . Украïно-руськи пам"ятки XI-XVIII вв. про князiв Бориса та Глiба: (Розвiдка й тексти). К., 1928. (Пам"ятки мови та письменства давньоï Украïни; Вип. 1); Успенский сб. XII-XIII вв. / Изд. подгот. О. А. Князевская и др. М., 1971. С. 42-71; Revelli G . Monumenti letterari su Boris e Gleb = Лит. памятники о Борисе и Глебе. Genova, 1993; Сказание о Борисе и Глебе: Факсим. воспроизв. житийных повестей из Сильвестровского сб-ка (2-я пол. XIV в.). М., 1985; Мурьянов М . Ф . Из наблюдений над структурой служебных Миней // Проблемы структурной лингвистики, 1979. М., 1981. С. 263-278 [стихиры службы свв. Б. и Г., отсутствующие в изд. Д. И. Абрамовича]; Воронин Н . П ., Жуковская Л . П . К истории смоленской лит-ры XII в. // Культурное наследие древней Руси. М., 1976. С. 69-79 [пролож. чтение о перенесении рак в 1191 г.]; Лопарев X . М . Слово похвальное на перенесение мощей свв. Бориса и Глеба: неизд. памятник лит-ры XII в. СПб., 1894. (ПДП; № 98); Назаренко А . В . Немецкие латиноязычные источники IX-XI вв.: Тексты, пер., коммент. М., 1993. С. 134-205 [изд., пер. и коммент. «рус.» фрагментов хроники Титмара]; Джаксон Т . Н . Исландские королевские саги о Восточной Европе (1-я треть XI в.): Тексты, пер., коммент. М., 1994. С. 89-119, 161-174 [изд., пер. и коммент. «Саги об Эймунде»]. Литература: Макарий . История Русской Церкви. Кн. 2; Соболевский А . И . «Память и похвала св. Владимиру» и «Сказание» о свв. Борисе и Глебе // ХЧ. 1890. Ч. 1. С. 791-804; он же . Материалы и заметки по древнерус. лит-ре, XIV: Когда написано Несторово «Чтение о свв. Борисе и Глебе»? // ИОРЯС. 1916. Т. 21. кн. 2. С. 206-208; Васильев В . История канонизации рус. святых // ЧОИДР. 1893. Кн. 3. С. 63-67 (отд. отт.: М., 1893); Димитрий (Самбикин) . Месяцеслов. Вып. 9. С. 23-46; Писарев С . П . Было ли перенесение мощей св. мучеников Бориса и Глеба из Вышгорода в Смоленск на Смядынь? // Смоленские ЕВ. 1897. № 8-12 (отд. отт.: Смоленск, 1897); Бугославский Г . К . Иваничские месячные Минеи 1547-1549 гг. и содержащаяся в них служба св. князьям-мученикам Борису и Глебу // ЧИОНЛ. 1900. Кн. 14. Вып. 2. С. 29-70; Голубовский П . В . Служба святым мученикам Борису и Глебу в Иваничской Минее 1547-1549 гг. // Там же. Вып. 3. С. 125-164; Голубинский . Канонизация святых. С. 43-49; он же . История РЦ; Никольский Н . Мат-лы для повременного списка рус. писателей и их сочинений (Х-XI вв.). СПб., 1906. С. 46-58, 253-289, 395-402; Шахматов А . А . Разыскания о древнейших рус. летописных сводах // ЛЗАК. Т. 20. С. 29-97 (отд. отт.: СПб., 1908); он же . Повесть временных лет. Пг., 1916. Т. 1. С. LXVII-LXXVII; Бенешевич В . Н . Армянский пролог о святых Борисе и Глебе // ИОРЯС. 1909. Т. 14. Кн. 1. С. 201-236; Бугославский С . А . К вопросу о характере и объеме лит. деятельности прп. Нестора // Там же. 1914. Т. 19. Кн. 1. С. 131-186; Кн. 3. С. 153-191; он же . Древнерусские лит. произведения о Борисе и Глебе: Докт. дис. М., 1939. (ИМЛИ ОР. Ф. 573. Оп. 1. Ед. хр. 41); Серебрянский Н . Древнерусские княжеские жития: Обзор редакций и тексты. М., 1916. С. 81-107; Каргер М . К . К истории киевского зодчества XI в.: Храм-мавзолей Бориса и Глеба в Вышгороде // Сов. Арх. 1952. Вып. 16. С. 77-99; он же . «Летьская божница» Владимира Мономаха // КСИИМК. 1953. Вып. 49. С. 13-20; Müller L . Die nicht-hagiographische Quelle der Chronik-Erzählung von der Ermordung der Brüder Boris und Gleb und von der Bestrafung ihres Mörders durch Jaroslav // Festschr. f. D. Čyzevs"ky zum 60. Geburtstag. B., 1954. S. 196-217. (Slavist. Veröff. d. Osteuropa-Inst. an d. Freien Univ. Berlin; Bd. 6); idem . Studien zur altrussischen Legende der hl. Boris und Gleb // ZsPh. 1954. Bd. 23. S. 60-77; 1956. Bd. 25. S. 329-363; 1959. Bd. 27. S. 274-322; 1962. Bd. 30. S. 14-44; он же . О времени канонизации св. Бориса и Глеба // Russia Mediaevalis. 1995. Т. 8. № 1. С. 5-20 (перепеч.: Мюллер Л . Понять Россию: Ист.-культурные исслед. М., 2000. С. 71-87); он же . Летописный рассказ и Сказание о св. Борисе и Глебе: Их текстуальное взаимоотношение // Russia Mediaevalis. 2002. Т. 10, № 1. С. 22-33; Воронин Н . Н . Анонимное сказание о Борисе и Глебе, его время, стиль и автор // ТОДРЛ. 1957. Т. 13. С. 11-56; Ильин Н . Н . Летописная статья 6523 года и ее источник: (Опыт анализа). М., 1957; Сперанский М . Н . К истории взаимоотношений рус. и югославянских литератур (рус. памятники письменности на юге славянства) // он же . Из истории рус.-слав. лит. связей. М., 1960. С. 15, 16, 38-40; Poppe A . Chronologia utworów Nestora hagiografa // Slavia Orientalis. 1965. T. 14. S. 287-305; idem . Opowieść о męczeństwie i cudach Borysa i Gleba // Там же. 1969. Т. 18. S. 267-292, 359-381; он же . О времени зарождения культа Бориса и Глеба // Russia Mediaevalis. 1973. Т. 1. С. 6-29; idem . Politik und Heiligenverehrung in der Kiever Rus": Der apostelgleiche Herrscher und seine Märtyrersöhne // Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter. Sigmarimgen, 1994. S. 403-422. (Vorträge und Forschungen; Bd. 42); idem . Der Kampf um die Kiever Thronfolge nach dem 15. Juli 1015 // FzoG. 1995. Bd. 50. S. 275-296. (Beitr. z. 7. Intern. Konf. z. Geschichte des Kiever und des Moskauer Reiches); он же . О зарождении культа св. Бориса и Глеба и о посвященных им произведениях // Russia Mediaevalis. 1995. Т. 8. № 1. С. 21-68; Атаджанян И . А . Русское «Сказание о Борисе и Глебе» и армянские Четьи-Минеи. Ереван, 1969; он же . Об источнике, мотивах и характере армянского перевода «Сказания о Борисе и Глебе» // Лит. связи. Ереван, 1977. Т. 2: Русско-армянские лит. связи. С. 47-62; Алешковский М . X . Повесть временных лет: Судьба лит. произведения в Др. Руси. М., 1971. С. 83-93, 129-131; он же . Древнерусские глебоборисовские энколпионы 1072-1150 гг. // ДРИ. М., 1972. [Вып.:] Художественная культура домонгольской Руси. С. 104-125; Ангелов Б . С . Из историята на руско-българските литературни връзки. София, 1972. С. 46-58; Keller F . Das Kontakion aus der ersten Služba für Boris und Gleb // Schweiz. Beitr. zum VII. Intern. Slavistenkongress in Warschau. Lucerne, 1973. S. 65-74. (Slavica Helvetica; 7); Соболева Л . С . Паремийные чтения Борису и Глебу // Вопр. истории книжной культуры. Новосиб., 1975. С. 105-123. (Сб. науч. тр. / ГПНТБ СО; Вып. 19); она же . К вопросу об эволюции минейного текста, посвящ. Борису и Глебу // Сибирская археография и источниковедение. Новосиб., 1979. С. 5-12; она же . Исторические паремии Борису и Глебу - малоизученный памятник Киевской Руси: АКД. Л., 1981; Dachkévitch Ya . Les Arméniens à Kiev (jusqu"à 1240), 13: La vie de Borys et Hlib en arménien // Rearm. N. S. 1975/1976. Vol. 11. P. 346-375; Floria В . Václavska legenda a borisovsko-glebovsky kult (shody a rozdily) // Československy časopis historický. 1978. R. 3, seš. 1. S. 82-95; Воронин Н . H ., Раппопорт П . А . Зодчество Смоленска XII-XIII вв. Л., 1979. С. 37-63; Абгарян Г . В . К проблеме предполагаемой греч. версии «Сказания о Борисе и Глебе» // Русская и армянская средневековые лит-ры. Л., 1982. С. 235-254; Freydank D . Die altrussische Hagiographie in ihren europäischen Zusammenhängen: Die Berichte über Boris und Gleb als hagiographische Texte // ZfS. 1983. Bd. 28. S. 78-85; Ingham N . W . The Martyred Prince and the Question of Slavic Cultural Continuity in the Early Middle Ages // Medieval Russian Culture. Berkeley; Los Ang., 1984. P. 31-54. (Slavic Studies; Vol. 12); Sciacca F . A . The History of the Cult of Boris and Gleb: Diss. / Columbia Univ. , 1985. 2 vol.; idem . In Imitation of Christ: Boris and Gleb and the Ritual Consacration of the Russian Land // SEER. 1990. Vol. 49. P. 253-260; Дмитриев Л . А . Сказание о Борисе и Глебе // СККДР. Вып. 1. С. 398-408 [библиогр.]; Ранчин А . М . К вопросу Борисоглебского цикла // ВМУ: Филол. 1987. № 1. С. 73-80; Dimnik M . Oleg Svyatoslavich and His Patronage of the Cult of SS. Boris and Gleb // Medieval Studies. 1988. Vol. 50. P. 349-370; Серёгина Н . С . Из истории рус. гимнографии домонгольского периода (по мат-лам певческой книги Стихирарь минейный) // Муз. культура средневековья. Л., 1988. Вып. 1. С. 62-77; она же . Из истории певческих циклов Борису и Глебу // ТОДРЛ. 1990. Т. 43. С. 291-304; она же . Песнопения рус. святым. СПб., 1994. С. 74-101; Hollingsworth P . Rulership and Suffering in Kievan Rus": The Cult of Boris and Gleb: Diss. / Univ. of California). Berkeley, 1987; idem . The Cult of Boris and Gleb // The Hagiography of Kievan Rus" / Transl. and with an introd. by P. Hollingsworth. Camb. (Mass.), 1992. P. XXVI-LVII. (Harvard Library of Early Ukrainian Literature, English Transl.; Vol. 2); Lenhoff G . The Martyred Princes Boris and Gleb: A Socio-Cultural Study of the Cult and the Texts. Columbus (Ohio), 1989. (Slavic Studies; Vol. 19); Кравецкий А . Г . Из истории паремийного чтения Борису и Глебу // Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян. М., 1991. С. 42-51; Карастоянов Б . П . Стихира Борису и Глебу «Плотьскоую богатяща» - выдающийся образец древнерусского певческого искусства // Муз. культура cредневековья. М., 1992. Вып. 2. С. 12-14; Стефанская О . Службы святым Борису и Глебу в муз. рукописях XI-XV вв. // Там же. С. 10-12; Биленкин В . «Чтение» прп. Нестора как памятник «глебоборисовского» культа // ТОДРЛ. 1993. Т. 47. С. 54-64; Топоров В . Н . Святость и святые в рус. духовной культуре. М., 1995. Т. 1. С. 490-508, 549-566; Подскальски Г . Христианство и богословская лит-ра в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 19962. С. 184-198, 376-380 [библиогр.]; Успенский Б . А . Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М., 2000; Ужанков А . Н . Святые страстотерпцы Борис и Глеб: К истории канонизации и написания житий // Древняя Русь: Вопр. медиевистики. М., 2000. № 2. С. 28-50; 2001. № 1(3). С. 37-49; Лосева О . В . Русские месяцесловы XI-XIV вв. М., 2001. С. 92-95, 105-106.

А . В . Назаренко, А . А . Турилов

Иконография

Домонгольский период. Изображения братьев-страстотерпцев появились в начальный период их почитания. Для построенной князем Ярославом Мудрым церкви в Вышгороде, посвященной новоявленным святым, была создана икона («повеле же и на иконе святою написати» - Абрамович . С. 18), что, согласно писаниям св. отцов и указаниям VII Вселенского Собора, являлось обязательным при установлении почитания нового святого. Первые иконы могли точно воспроизводить облик князей, поскольку во время вскрытия захоронений при митрополите Иоанне оказалось, что останки св. братьев нетленны. В составе СС сохранилось описание облика Бориса: «…Телъм бяше красьн, высок, лицьмь круглъмь, плечи велице, тънък въ чресла, очима добраама, весел лицьмь, борода мала и ус млад бо бе еще, светяся цесарьскы, крепък телъмь, вьсячьскы украшен акы цвет цвьтый в уности своея». В соответствии с этим описанием Борис изображается молодым, обычно с небольшой темной бородой и усами, а Глеб, описание облика которого не сохранилось,- совсем юным, безбородым, с длинными локонами, ниспадающими на плечи. Одной из основ иконографии Бориса и Глеба стали, вероятно, надгробные изображения братьев на раках, неоднократно упоминающиеся в письменных источниках. В 1102 г. обе раки были украшены серебряными позолоченными пластинами по инициативе князя Владимира Мономаха, а в 1115 г. в связи с перенесением их в новую каменную церковь он же повелел изготовить драгоценный убор для гробниц с рельефными фигурами на серебряных досках: «Исковав бо сребрьныя дъскы и святыя по ним издражав и позолотив».

Святые Борис и Глеб и св. равноап. кн. Владимир. Фрагмент двухчастной иконы из церкви Успения Богородицы в Бутырках во Пскове. Вторая половина XVI в. (ПИАМ)

Первые иконы с изображениями Бориса и Глеба предназначались, очевидно, для храмов, построенных во имя святых на реке Льте близ Переяславля (заложена в 1117), на Смядыни, близ Смоленска (упом. в 1138, каменное здание - 1145), в Кидекше, близ Суздаля (1152), в Чернигове (ок. 1115-1123), в новгородском Детинце (1146) и др. С увеличением на Руси во второй половине XII-XIII в. числа Борисоглебских церквей возрастает и количество икон Бориса и Глеба.

Святые Борис и Глеб. Роспись собора Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря. Мастер Дионисий. 1502–1503 гг.

От XI – первой половины XII в. образы Бориса и Глеба дошли до нас только на произведениях «малых форм» в составе предметов личного благочестия, что объясняется почитанием святых князей как целителей и покровителей заказчика. Сохранились медные литые кресты-мощевики (энколпионы), где на одной створке изображен в рост Борис, а на другой - Глеб, каждый держит в руках атрибут, похожий на модель храма (по версии М. Х. Алешковского, мученический венец). Аналогичная фигура неизвестного князя с храмом в руке представлена на выходной миниатюре русской рукописи Слова Ипполита Римского о Христе и антихристе (ГИМ. Чуд. 12, рубеж XII-XIII вв., см.: Вздорнов . № 2). Вероятно, в основе этой иконографии лежит несохранившаяся композиция, связанная с почитанием Бориса и Глеба в Вышгороде.

Святые Борис и Глеб. Фрагмент «Киликиевского креста»

из Спасо-Прилуцкого монастыря в Вологде. Первая треть XVI в. (ВГИАХМЗ)

На перегородчатых эмалях домонгольского периода Борис представлен безбородым (например, украшения-колты из клада, найденного в Старой Рязани (Оружейная палата), медальоны из ожерелья-гривны, найденного в селе Каменный Брод Житомирской области (Харьковский государственный исторический музей; погибли во время второй мировой войны), пластины на окладе Мстиславова Евангелия (ГИМ), две серебряные позолоченные пластины с изображениями в рост (в составе серии из восьми пластин, вероятно, нашивавшихся на ткань, найденной в 90-х гг. XX в. во Владимире; археологическая коллекция во Владимире - см. Жарнов, Жарнова . С. 459).

Святые Борис и Глеб. Икона. Первая половина XVII в.

Изначально Борис и Глеб воспринимались как двоица, что отразилось в описании их явлений. Уже в домонгольский период в искусстве Древней Руси преобладающими становятся парные изображения князей. О композиции темперных икон той эпохи, вероятно, восходивших к не сохранившимся до настоящего времени прототипам из Вышгорода, дают представление каменные иконки первой трети XIII в. с парными фигурами князей в рост из Солотчинского монастыря (обращены друг к другу, как бы беседуют; РИАМЗ) и из собрания Н. И. Репникова (даны в одинаковых фронтальных позах; ГРМ). На новгородской иконе свт. Николая из Новодевичьего монастыря (ок. 1200, ГТГ) Борис и Глеб изображены на полях, подобно эмалевым медальонам на византийских серебряных окладах. Поскольку князья представлены вместе со святыми Космой и Дамианом, Флором и Лавром, здесь подчеркивается их почитание как целителей.

Святые Борис и Глеб. Литая икона. XIX в. (ГИМ)

Первые сохранившиеся изображения Бориса и Глеба в монументальном искусстве относятся к кон. XII в. например, в росписи Преображенской церкви на Нередице (1199) они представлены в конхе центральной апсиды, по сторонам Богоматери «Знамение», во главе процессии святых, направляющихся к Ней. Наиболее вероятно, что их изображения помещены здесь в связи с темой моления за княжеский род и в память об умерших в детском возрасте сыновьях заказчика росписи князя Ярослава Владимировича (Пивоварова . С. 26-29. Ил. 10-12). Образы Бориса и Глеба известны также в белокаменной резьбе на фасадах владимиро-суздальских храмов, где они появляются, возможно, в связи с княжеским заказом и с темой прославления воинов и мучеников при выборе святых: на Дмитриевском соборе во Владимире (90-е гг. XII в.) они представлены в рост, с крестами, но без мечей (в аркатурном фризе сев. фасада) и как всадники-воины (по сторонам окна в правом, восточном, прясле южного фасада (см.: Вагнер . С. 244, 246, 248. Илл. 152 (С. 249), 154 (С. 252-253), 234 (С. 357), 264 (С. 401), 266 (С. 406), 276, 277 (С. 411); схема на с. 343). На фасадах Георгиевского собора в Юрьеве-Польском (1230-1234) они дважды изображены в медальонах по пояс сжимающими рукоять меча. Более редкими являются непарные образы каждого из святых, возможно, основой для них служили надгробные изображения братьев на раках. Отдельные изображения князей, обусловленные, вероятно, именем заказчика, известны в домонгольский период на княжеских печатях (Янин, 1970. Кат. 182, 193, 194, 218-220; Янин, Гайдуков . Кат. 333-3, 333б), в миниатюрах (если идентификация фигур верна) и в мелкой пластике, например, каменный образок XI в. с надписью «Давыдъ Глебъ», найденный на Таманском п-ове (ГИМ). Формирование иконографии Бориса и Глеба, почитавшихся как образцы глубокой христианской веры, кротости и смирения, как целители и воины, заступники христиан, небесные покровители правящего рода и всей Русской земли, стало вкладом Руси в иконографию византийского круга. Специфика изображений Бориса и Глеба состоит в передаче их национального облика, они представлены в княжеских одеждах: круглых шапках, отороченных мехом, и плащах. Если шапки почти сразу стали их обязательным атрибутом в иконографии, то плащи иногда не имели характерных треугольных очертаний спереди, в руках мог быть только мученический крест или крест с мечом, напоминавшим об их происхождении и воинской славе. Одеяния святых похожи на одежды скандинавов-викингов, как они реконструируются по археологическим данным (Н. П. Кондаков) 4 . В иконографии средневизантийского периода, где доминируют одежды римской эпохи (гиматии, хитоны или доспехи воинов) и лоратные одеяния византийского императорского двора, облик Бориса и Глеба очевидно воспринимался как экзотический, позволяя в то же время узнать русских князей-мучеников в сонме христианских святых.

Святые Борис и Глеб. Икона. Первая половина XVII в. (ПГХГ)

О почитании святых в Константинополе и о том, что их иконы были там известны, сохранились свидетельства Антония, архиепископа Новгородского, побывавшего в столице Византии ок. 1200 г. Он сообщает, что «во Испигасе… есть церковь святыiх мученик Бориса и Глеба: в том граде явишася святии, и исцеления многа бывают от них». В южной части собора Св. Софии Константинопольской («на правой стране») была «поставлена икона велика святых Бориса и Глеба, и ту имеют писцы» (то есть художники снимают с нее копии - Книга Паломник. С. 33). О необычности восприятия облика русских князей в византийской среде по сравнению со святыми новокрещенных народов может свидетельствовать роспись в церкви Вознесения в Милешеве (Сербия, 20-е гг. XIII в.), где Борис и Глеб представлены в колпаках необычной формы и выглядят как уроженцы далекой сказочной страны. Вторая половина XIII-XV вв. В изображениях Бориса и Глеба, созданных в русских землях в период монголо-татарского завоевания и постепенного возрождения русской культуры, отразились преемственность по отношению к иконографии домонгольского периода, а также различные оттенки их почитания. Среди вариантов с парными изображениями в рост во фронтальных одинаковых позах, в богато украшенных княжеских одеждах, с крестом в одной руке и с мечом в другой, сохранились иконы: из Саввино-Вишерского монастыря близ Новгорода, XIII в. (как установлено С. И. Голубевым, пробелы на ликах - поновления XIV в.; наиболее вероятно, новгородская, публикуется Г. В. Поповым как тверская; КМРИ); из часовни Зверина монастыря в Новгороде, начало XIV в. (ГИМ); московская (или ростовская) из собрания Н. П. Лихачёва, вторая половина XIV в.(ГРМ); северная икона XIV в. (частное собрание); псковская из села Большое Загорье, конец XIV - начало XV в. (ГТГ). В конце XV-XVI в. в некоторых изображениях данного типа слишком удлиненные фигуры подчеркивают внешнюю хрупкость (икона из собрания В. А. Александрова; ГТГ), святые показаны в легком развороте друг к другу, они как бы беседуют, их фигуры соприкасаются (икона из Музея-заповедника «Ростовский кремль» и северная икона из собрания А. В. Морозова, обе в ГТГ). В основе иконографии Бориса и Глеба, где они изображаются как всадники, лежат позднеантичная и византийская традиции создания образов таких святых, как Сергий и Вакх, Георгий Победоносец и Димитрий Солунский, Феодор Тирон и Феодор Стратилат. На иконе из Борисоглебской новгородской церкви (конец XIV в.) воинская мощь святых подчеркивается одинаковыми контурами и преувеличенным масштабом фигур, изображенных над мелкими скалами (НГОМЗ; ср. медные литые образки более позднего времени с «прорезными» композициями, напр. образок XVI в. (ГРМ)). На иконе 2-й пол. XIV в. из Успенского собора Московского Кремля (возможно, московской школы, часто публикуется как псковская; ГТГ), где братья, скачущие верхом, обращены друг к другу, переданы духовный диалог братьев и согласие в приуготовлении к мученичеству.

Святые Борис и Глеб. Икона из с. Загорье под Псковом. Кон. XIV - нач. XV в. (ГТГ)

От второй половины XIV в. сохранились житийные изображения Бориса и Глеба, восходящие, вероятно, к более ранним образцам: в Сильвестровском сборнике (РГАДА. Тип. Ф. 381. № 53, 2-я пол. XIV в.), памятнике новгородского происхождения, и в клеймах иконы из Борисоглебской церкви в Запрудах в Коломне (кон. XIV в., ГТГ) имеется редкая сцена увенчания Бориса и Глеба мученическими венцами. В житийном цикле на первый план выдвинута тема кротости и смирения братьев, их готовности к мученическому подвигу, а также изображены посмертные чудеса, совершавшиеся на их захоронениях. В среднике иконы из Коломны при сохранении внешних особенностей иконографии (фигуры в рост, в руках крест и меч) лейтмотивом стала тема христианской любви и преодоления страданий. Начиная со второй половины XIV в. встречаются композиции, в которых подчеркивается параллель между Борисом и Глебом и вмч. Димитрием Солунским. В отличие от текста Сказания XI в., акцентировавшего заступническую и воинскую роль святых, в искусстве XIV в. преобладает жертвенная, мученическая тема. Так, в миниатюре Сильвестровского сборника (л. 125 об.) сцена мученической кончины Бориса уподоблена убиению вмч. Димитрия. В программе храмовой росписи расположение фигур Бориса и Глеба выявляет связь их почитания с темой Евхаристии, с мотивом невинной жертвы, душевной чистоты, духовного и телесного целительства: в соборе Рождества Богородицы Снетогорского монастыря во Пскове (ок. 1313) Борис и Глеб изображены в диаконнике; в церкви Преображенского монастыря в Ковалёве, близ Новгорода (1380),- в притворе, рядом с фигурами преподобных Космы и Дамиана; в новгородской церкви св. Феодора Стратилата на Ручью (80-90-е гг. XIV в.) - на западной стене южного рукава наоса, по обе стороны от фигуры отца, великого равноапостольного князя Владимира, напротив, на восточной стене рукава, изображено Распятие Господне; в церкви Успения в Волотове, близ Новгорода (1363; не сохр.),- на восточных гранях западной пары подкупольных столпов, то есть обращенных к алтарю, в руках кресты (первый известный пример размещения фигур князей на подкупольных столпах, которое будет господствовать в XVI-XVII вв.). Изображение Бориса и Глеба вместе с другими святыми выявляет множество смысловых нюансов их почитания, например, в составе избранных святых на полях новгородских икон свт. Николая, архиепископа Мирликийского, из Свято-Духова монастыря, сер. XIII в. (ГРМ), и в церкви свт. Николая на острове Липно, 1294 г. (НГОМЗ), они помещены непосредственно под отцами церкви, выше других мучеников, над св. целителями Космой и Дамианом, Флором и Лавром как святые, подвиг которых дает им право на особое место в сонме мучеников.

Святые Борис и Глеб. Икона из Успенского собора Московского Кремля. 1340 г. (ГТГ)

Образы Бориса и Глеба представлены в многофигурных композициях произведений «малых форм». На серебряном гравированном реликварии (первая половина или первая четверть XIV в., Оружейная палата) изображены на одной стороне Архангел Михаил, по бокам в медальонах - Борис и Глеб, на обороте - свт. Николай. Сочетание и сближение фигур Бориса и Глеба и свт. Николая восходит к XI в. (явление трех святых описано в Чтении и Сказании) и, возможно, отражает своеобразие почитания этих святых в Вышгороде (или Вышгороде и Киеве) и связано с близкими датами памяти святых (2 мая - перенесение мощей Бориса и Глеба, 9 мая - свт. Николая); в дальнейшем подобные изображения встречаются в русском искусстве как образы особо чтимых на Руси святых (иконы из церкви на острове Липно, из Свято-Духова и Новодевичьего монастырей, а также ряд произведений XVI-XVII вв., например, деревянная статуя «Никола Можайский» XVI в. из с. Волосова, близ Каргополя (АМИИ)). Начиная со второй половины XIV в. складываются композиции с многочисленными образами русских святых, в том числе Бориса и Глеба: шитый воздух с деисусным чином, заказанный княгиней Марией, вдовой великого князя Симеона Ивановича Гордого (1389, ГИМ), где в центре - Нерукотворный образ Спасителя на убрусе, по сторонам - русские митрополиты конца XIII-XIV в. (Максим и Петр, Феогност и Алексий); в нижней зоне - восемь святых, среди них - Владимир, Борис и Глеб, а также вмч. Димитрий Солунский, небесный покровитель великого князя Димитрия Донского, прп. Алексий, человек Божий, соименный митрополиту Алексию, с которым связано и изображение Нерукотворного образа Спасителя (известно, что митрополит Алексий привез из Константинополя в Москву икону с таким изображением и основал в ее честь Андроников монастырь). Покровительство Бориса и Глеба определенному городу более прямолинейно выражено в новгородских композициях XV в., напр. в «Знамении от иконы Богородицы» («Осада Новгорода суздальцами»), где на битву с «неправедными» войсками кн. Андрея Боголюбского из городских ворот выезжают для поддержки новгородцев Борис и Глеб вместе со св. вмч. Георгием Победоносцем (ГТГ, НГОМЗ). Конец XV-XVII вв. В конце XV в. создается новая иконография, намечавшаяся уже с конца XIV - начала XV в.,- изображение Бориса и Глеба вместе со св. князем Владимиром (первые примеры - шитый воздух 1389 г. (ГИМ), фрески церкви Феодора Стратилата в Новгороде и копия миниатюры несохранившегося сборника 1414 г. с минейными статьями на 15 июля, где Борис и Глеб обращаются к отцу, который обнимает их за плечи). От начала XV в. до настоящего времени сохранился новгородский деисусный чин, включающий икону св. кн. Владимира, но древние доски с фигурами Бориса и Глеба были в нем заменены поздними (ГТГ). Один из первых примеров этой иконографии представлен на иконе-таблетке из собора Св. Софии Новгородской, кон. XV в. (Музей-квартира П. Д. Корина): в центре св. кн. Владимир в зубчатом венце и накинутой на плечи шубе, по сторонам свв. Борис и Глеб с крестом и мечом в руках, не в княжеских плащах домонг. типа, а в шубах, причем у Глеба - особой формы, в виде колокола без рукавов, с круглым неразрезанным оплечьем, такие одежды (иногда все трое - в накинутых на плечи шубах с длинными рукавами и меховой оторочкой) наиболее часто встречаются в их изображениях XVI-XVII вв. иконы с тремя фигурами князей получают широкое распространение (напр., сильно поновленная икона в Национальном археологическом музее в Равенне, Италия), но сохраняется и ранняя схема с фигурами двух князей, которые одеты в накинутые на плечи шубы с длинными рукавами и орнаментами (см. также резную костяную икону, пожертвованную в 1569 Антонидой Феодоровной Карповой в Кирилло-Белозерский монастырь (ГРМ)). Иконография, сочетающая фигуры святых Владимира, Бориса и Глеба (очень редко вместо Владимира - его соименный святой свт. Василий Великий, например, на иконе XVI в. (ГРМ)), с небольшими изменениями держится на протяжении всего позднего средневековья, подчеркивая роль святых князей в формировании Русского государства и традиций русской святости. Косвенно она отражает и идеологию Московского царства, идею «Москва - Третий Рим». Параллель между Москвой и Константинополем, Вторым Римом, прочитывается в сопоставлении равноапостольного князя Владимира и императора Константина. Образы князя Владимира и его сыновей напоминают о достойных предках московских государей и указывают на богоизбранность самого государства. Ранний пример изображения Владимира, Бориса и Глеба в историческом контексте среди других святых - фрески Дионисия в соборе Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря (1502): на восточном склоне южной подпружной арки представлены попарно святой князь Владимир со св. вмч. Евстафием Плакидой (сходство с ним, также потерявшим своих детей, было отмечено в житии Бориса и Глеба) и свв. Борис с Глебом; напротив, на западной склоне той же арки,- святой князь Михаил Черниговский и его боярин Феодор, погибшие в Орде в 1246 г.; Владимир указывает на восточную арку, где изображены праведные Иосиф и Вениамин, сыновья патриарха Иакова (с ними сравнивал святых братьев и автор «Сказания»). С другой стороны апсиды, симметрично свв. князьям Владимиру, Борису и Глебу, изображены преподобные Антоний и Феодосий Печерские, прославившиеся также в XI в. Начиная с середины XVI в. фигуры Бориса и Глеба размещаются в наосе на гранях подкупольных столпов. В росписи Благовещенского собора Московского Кремля середины XVI в. они представлены на южной грани северо-западного столпа, то есть слева от центрального прохода и вблизи «царского места»; напротив, на грани южного столпа, изображены святые воины-великомученики Георгий и Димитрий Солунский. В Спасо-Преображенском соборе Ярославля (1563) Борис и Глеб представлены на западных гранях западной пары столпов наоса, их образы встречают входящего в собор. Различные варианты изображения избранных святых, часто с включением византийских императоров и Бориса и Глеба, представлены в следующих росписях: Архангельского собора Московского Кремля (восходит к 1565); Смоленского собора Новодевичьего монастыря (1598); церкви Св. Троицы в Вязёмах (ок. 1600); Благовещенского собора Сольвычегодска (1601); Рождественского собора в Суздале (восходит к 1636); Успенского собора Московского Кремля (1642-1643); Ризоположенской церкви Московского Кремля (1644); Успенского собора Княгинина монастыря во Владимире (1647-1648); Успенского собора Троице-Сергиевой Лавры (1684); Троицкого собора Ипатьевского монастыря в Костроме (1684); Софийского собора в Вологде (1686-1688); Спасо-Преображенского собора Спасо-Евфимиева монастыря в Суздале (1689) и др. В безстолпных храмах образы Бориса и Глеба стали располагаться в верхних зонах росписей, например, в Троицкой (ныне Покровской) церкви Александровой слободы (1571), в медальонах на восточных гранях шатра, в церкви Воскресения в Ростове (70-е гг. XVII в.), в откосах окон верхнего яруса наряду со святыми равноапостольными князем Владимиром и императором Константином. В иконах и в прикладном искусстве изображения Бориса и Глеба (с князем Владимиром и без него) часто соотносятся с темой Святого Креста и с образами святых Константина и Елены. Так, на «Киликиевском» кресте (кон. XV в., ВГИАХМЗ) резная костяная пластина с фигурами святых Константина и Елены по сторонам креста корреспондируется с пластиной, где Борис и Глеб поднимают мученический крест. На иконе «Воздвижение Креста» (XVI в., ГТГ) по сторонам Креста изображены свв. Константин и Елена, а ниже, строго под ними, в ряду избранных святых,- Борис и Глеб. С темой Св. Креста, христианского воинства и Небесного Иерусалима образы Бориса и Глеба связаны на иконе «Благословенно воинство Небесного Царя» (середина XVI в.) из Успенского собора Московского Кремля: в центре, в окружении пеших воинов, изображен царь Константин на коне, с крестом, движущийся к Небесному Иерусалиму за Архангелом Михаилом и Иисусом Навином(?), вслед за ними другие святые воины во главе с князьями Владимиром, Борисом и Глебом на конях. Начиная с XVI в. значение образов Бориса и Глеба именно как русских в сонме христианской святости подчеркивается включением их изображений в развивавшиеся в тот период многофигурные композиции, главным образом посвященные прославлению Пресвятой Богородицы: напр., иконы «О тебе радуется» (1-й трети XVI в.) из Успенского собора в Дмитрове (ГТГ; в группе мучеников справа вверху с Владимиром); Покрова Богородицы (новгородская 40-х гг. XVI в.) из собрания Н. П. Лихачёва (ГРМ; в группе мучеников слева вверху со святым князем Владимиром). Свв. Борис и Глеб входят в состав иконографических изводов, возникших в период позднего средневековья. Этот извод представлен иконами, которые связаны с семьей боярина, затем царя Бориса Феодоровича Годунова, где изображены святые покровители самого Бориса и членов его семьи, как правило, это Борис и в пару к нему Глеб, мч. Феодот Анкирский (Киринейский), покровитель второго имени царя (Богдан - греч. Феодот), вмч. Феодор Стратилат (святой сына), равноап. Мария Магдалина (святая жены), прп. Ксения Римляныня (святая дочери). Эти святые представлены двумя симметричными группами, например, на иконах Прокопия Чирина рубежа XVI-XVII вв. (ГТГ). На иконе 1581-1589 гг. из ПИАМ - четыре фигуры (без Глеба и св. Феодора Стратилата, на иконе из ГРМ - пять фронтальных фигур, без мч. Феодота Анкирского, причем Борис помещен в центре на первом плане, а другие святые, в том числе Глеб,- на втором). Подобные иконографические решения в «годуновских» иконах, нарушавшие традицию и разрушавшие парность изображений Бориса и Глеба, вызвали жесткую критику современников: «Тех святую двоицу, не разлучимую Богом, человекоугодницы иконописаньми на дцках разлучаху единаго от другаго» («Временник» Ивана Тимофеева. С. 294). Образы Бориса и Глеба присутствуют также на золотых дробницах с черневыми изображениями, которые являются частью убора, исполненного по заказу Бориса Годунова в 1599-1600 гг. для оклада иконы Святой Троицы письма Андрея Рублёва в Троице-Сергиевой Лавре. На надгробном покрове Бориса Годунова (усыпальница Годуновых около Успенского собора Троице-Сергиевой Лавры), пожертвованном царем Василием Ивановичем Шуйским в начале XVII в., была укреплена большая золотая пластина-дробница с черневым изображением Бориса и Глеба (см. об этом: Спирина . С. 458). Народное представление о Борисе и Глебе нашло отражение в иконографических изводах образов святых князей-защитников и покровителей города. На иконе около 1701 г. (КИАМЗ) князья изображены в рост, вполоборота к Иисусу Христу в облаках, а между ними виден охваченный пожаром Каргополь с башнями, храмами, деревянными шатровыми колокольнями. Композиционная схема соответствует изображениям основателей монастырей (напр., преподобных Зосимы и Савватия с Соловецким монастырем). В центре иконы между Борисом и Глебом расположен картуш с благодарственной молитвой святым. Надпись на нижнем поле сообщает, что икона исполнена в память о спасении города от пожара в 1700 г. благодаря заступничеству Бориса и Глеба, в чем можно видеть развитие древнего почитания князей как защитников всей Руси, они возносят молитву «ни о единем бо граде, ни о дъву, ни о вьси…, нъ о всеи земли Русьскей» (Абрамович . С. 50). В житийных иконах Бориса и Глеба XVI в. в отличие от древнейшей иконы с житием святых князей из Коломны может быть изменен состав клейм, художественными средствами (ритмикой линий, жестами) подчеркнута предопределенность событий свыше (в среднике иконы вел. кн. Владимир, Борис и Глеб первой трети XVI в. из собрания Г. Д. Филимонова, ныне в ГТГ), в других иконах внимание может быть обращено на детализацию эпизодов (ПИАМ, в среднике иконы 1545 г.- вел. кн. Владимир, Борис и Глеб); композиция иконы XVI в. из Покровского собора на Рву в Москве отличается разреженностью, «прозрачностью» немногочисленных клейм, включением сцен совместного моления Бориса и Глеба перед Нерукотворным образом Спасителя. В житийных циклах первой половины - середины XVII в. усложняются архитектурные и пейзажные фоны, появляется большое число фигур, роскошью орнамента княжеские одежды напоминают боярские облачения XVII в. (икона из собрания В. А. Бондаренко), изображение св. князя Владимира, сидящего на престоле в окружении придворных, напоминает царские приемы (верхнее центральное клеймо житийной рамы иконы 20-30-х гг. XVII в. из собрания С. П. Рябушинского, ныне в ГТГ). В некоторых иконах XVII в. происходят значительные иконографические изменения. На иконе из Троицкой церкви в Муроме (МИХМ), где в среднике - только фигуры Бориса и Глеба, основная часть клейм посвящена кн. Владимиру, подробно представлена предыстория мученических подвигов князей (выбор веры, сношения с визант. императорами Василием и Константином, женитьба на царевне Анне, крещение Владимира и киевлян), и лишь на некоторых клеймах изображена история Бориса и Глеба (см.: Хлебов ). На иконе конца XVII в. (ГВСМЗ, в центре - кн. Владимир, Борис и Глеб) первые четыре клейма посвящены рождению и Крещению каждого из братьев, тем самым житийный цикл приобретает недостающие элементы традиционного канона. На не раскрытой в настоящее время иконе второй половины XVII в. (?) из Благовещенской церкви в Вологде (ВГИАХМЗ) в житийный цикл включены помимо обычных редкие сцены явления Спасителя, Богородицы и Иоанна Предтечи князю Борису. Нестандартны и клейма на двух створках триптиха (средник утрачен) (1673, ГРМ; вклад некоего Бориса Козынина в неизвестный монастырь - «Лавру»), где в двух последних сценах Борис и Глеб помогают русскому войску в битвах: в первой - явление братьев в ладье Пелгусию, «старейшине земли Ижорской», накануне Невской битвы (из Жития св. Александра Невского), во второй - комбинация из Сказания о Мамаевом побоище (Борис и Глеб во главе русского войска) и Повести об Азовском осадном сидении (о том, как донские казаки захватили турецкую крепость Азов в 1642 г.). XVIII-XX вв. Поздняя иконография Бориса и Глеба повторяла уже сложившиеся схемы, изображения святых князей присутствовали на минейных иконах и в числе избранных святых (невьянская икона «Чудо св. Димитрия Солунского с избранными святыми на полях», последняя четверть XIX в., частное собрание, Екатеринбург; «Собор избранных святых в предстоянии перед иконой Богоматери «Знамение»», 1914 г., Екатеринбургский музей изобразительных искусств), в произведениях медного литья (литая медная икона с эмалевыми вставками, XIX в., частное собрание, Новосибирская обл.; медная литая икона, XIX в., ЦМиАР). В начале XX в. с развитием реставрации и науки о национальном средневековом искусстве древние иконы, в том числе святых князей Бориса и Глеба, становились образцами для современных иконописцев, например, икона Бориса и Глеба, XIV в., из собрания Н. П. Лихачёва, в 1908 г. была отреставрирована в мастерской М. О. и Г. О. Чириковых и скопирована (ныне в ГМИР). Источники: Книга Паломник: Сказание мест святых в Цареграде, Антония, архиеп. Новгородского, в 1200 г. / Под ред. Х. М. Лопарева // ППс. СПб., 1899. Т. 17. Вып. 3 (51); Абрамович Д . И . Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1916. С. 4, 18, 23, 30, 49, 50, 51-52, 54, 57, 58, 63; «Временник» Ивана Тимофеева // ПЛДР. М., 1987. [Вып: ] Кон. XVI - нач. XVII в. Литература: Кондаков Н . П . Изображения русской княжеской семьи в миниатюрах XI в. СПб., 1906; Лихачев Н . П . Лицевое житие святых благоверных князей русских Бориса и Глеба, по рукописям кон. XV ст. СПб., 1907; Айналов Д . В . Очерки и заметки по истории древнерус. искусства: 4 миниатюры «Сказания» о святых Борисе и Глебе Сильвестровского сборника // ИОряс. 1910. Т. 15. Кн. 3; Нерадовский П . И . Борис и Глеб из собр. Н. П. Лихачева // Русская икона. СПб., 1914. Сб. 1. С. 62-78; Лесючевский В . И . Вышгородский культ Бориса и Глеба в памятниках искусства // Сов. Арх. 1946. Вып. 8. С. 225-247; Смирнова Э . С . Отражение лит. произведений о Борисе и Глебе в древнерус. станковой живописи // ТОДРЛ. 1959. Т. 15. С. 312-327; Николаева Т . В . Произведения мелкой пластики XIII-XVII вв. в собрании Загорского музея: Кат. Загорск, 1960. С. 73-76; Антонова, Мнева . Каталог. Т. 1-2. № 33, 67, 70, 180, 280, 410, 521, 805, 806; Лаурина В . К . Две иконы из новгородского Зверина мон-ря: (К вопр. о новгородской иконописи 1-й пол. XIV в.) // Сообщ. ГРм. Л., 1964. Вып. 8. С. 105-119; Поппэ А . В . О роли иконографических изображений в изучении лит. произведений о Борисе и Глебе // ТОДРЛ. 1966. Т. 22. С. 24-45; Искусство древнего Севера: По залам музея. Архангельск, 1967. № 13; Вагнер Г . К . Скульптура Древней Руси, XII в.: Владимир. Боголюбово. М., 1969; Янин В . Л . Актовые печати Древней Руси X-XV вв. М., 1970. Т. 1: Печати Х - нач. XIII в.; Алешковский М . Х . Древнерусские глебоборисовские энколпионы 1072-1150 гг. // Дри. М., 1972. [Вып.:] Художественная культура домонгольской Руси. С. 104-125; Макарова Т . И . Перегородчатые эмали Древней Руси. М., 1975. Кат. 97-99, 120-121; Банк А . В . Два свидетельства почитания культа Бориса и Глеба вне пределов России // Преслав. София, 1976. Вып. 2. С. 144-154; Попов Г . В ., Рындина А . В . Живопись и прикладное искусство Твери XIV-XVI вв. М., 1979. Кат. живописи, № 1; кат. прикладного искусства, № 1, 21; Вздорнов Г . И . Искусство книги в Др. Руси: Рукописная книга Северо-Вост. Руси XII - нач. XV в. М., 1980; Спирина Л . М . Неизвестные произведения искусства и исторические документы, связанные с погребальным комплексом Годуновых // ПкНо. 1980. Л., 1981. С. 457-465; Смирнова Э . С ., Лаурина В . К ., Гордиенко Э . А . Живопись Великого Новгорода. XV век. М., 1982. Кат. 4; Николаева Т . В . Древнерус. мелкая пластика из камня XI-XV вв. М., 1983. Кат. 1, 30, 75; Лазарев В . Н . Русская иконопись от истоков до нач. XVI в. М., 1983. Кат. 9, 13, 17, 37, 84; Хлебов Г . В . Житийная икона Бориса и Глеба из Мурома // ПкНо, 1982. Л., 1984. С. 263-274; Плешанова И . И ., Лихачева Л . Д . Древнерус. декоративно-прикладное искусство в собрании Государственного Русского музея: Кат. Л., 1985. № 4. С. 18; ГТг: Кат. собр. М., 1995. Т. 1, № 9, 31, 32, 58; Ђорђевић И . Представе св. Бориса и Гљеба у Милешеви и српско-руске везе прве пол. XIII ст. // Зб. радова са међунар. науч. скупа «Свети Сава у српскоj историjи и традициjи». Београд, 1998. С. 295-308; Янин В . Л ., Гайдуков П . Г . Актовые печати Древней Руси X-XV вв. М., 1998. Т. 3: Печати, зарегистрированные в 1970-1996 гг.; Жарнов Ю . Э ., Жарнова В . И . Произведения прикладного искусства из раскопок во Владимире // Дри. СПб., 1999. [Вып.:] Византия и Древняя Русь: К 100-летию А. Н. Грабара (1896-1990). С. 451-461; Васильева О . А . Житийная икона 1545 г. «Владимир, Борис и Глеб» из собр. Псковского музея-заповедника // ПкНо, 2000. М., 2001. С. 178-184; Пивоварова Н . В . Фрески церкви Спаса на Нередице в Новгороде: Иконогр. программа росписи. СПб., 2002; Смирнова Э . С . Заметки о связях иконографии св. Димитрия Солунского и свв. благоверных князей Бориса и Глеба (мотивы уподобления) // Искусство христ. мира. М., 2002. Вып. 6. С. 115-122.

Э. С. Смирнова

(Публикуется по: Православная энциклопедия. Т. 6. С. 44-60;) 5 1 Исследователи предполагают духовное влияние подвига св. благоверных князей Бориса и Глеба на небесного покровителя Норвегии – св. короля Олава Норвежского (конунга Олава Харальдссона), бывавшего на Руси и принявшего гибель в битве при Стикластадире. Впрочем, следует иметь в виду, что христианское отношение к врагам и убийцам – топос житий целого ряда древнеанглийских королей-мучеников: свв. Освальда († 642), Эдмунда († 870) и др. – (Здесь и далее прим. Н. А. Ганиной). 2 Кокнесе – населенный пункт и крепость на правом берегу реки Даугавы (Западной Двины) у слияния с рекой Персе, одно из знаковых мест Латвии. Впервые упоминается в русских летописях в начале XIII в. как столица Кукейносского княжества во главе с православным Вячко. Позднее замок немецких рыцарей из рода Тизенгаузенов. Посвящение Царем Алексеем Михайловичем Кокнесе св. благоверному Царевичу Димитрию, сыну Грозного Царя Иоанна Васильевича, по внушению св. благоверных князей Бориса и Глеба являет собой единство Рюриковичей и Романовых как княжеского и Царского рода. Почитание святых – важная составная часть православного вероучения. Святые – земные люди, достигшие обожения, состояния причастности Богу через пронизанность божественными энергиями, которое дается им как награда за праведность. Разделяя в земной жизни с людьми все тяготы бренного существования, они становились реальными, телесными носителями качеств, присущих иному миру. Святой, праведник – это земной ангел и небесный человек. Он соединяет церковь земную и Церковь Небесную, ясно свидетельствуя о действенности божественного начала в мире. Вступая после смерти в Небесную Церковь, он становится молитвенником и покровителем христиан, прибегающих к его помощи. С точки зрения осмысления истории человечества, святые – это исторические лица, открывавшие для своего времени пути национального религиозного призвания, которые ярко характеризуют ту или иную историческую эпоху Русский историк Г.П.Федотов писал, что именно национальное понятие святости содержит в себе ключ для понимания наиболее сложных и противоречивых явлений русской культуры.

Народное, стихийно складывающееся почитание святого, как правило, предшествует признанию его святым официальной церковью. Церковное признание выражается актом канонизации, призывающим паству к почитанию праведника в формах общественного богослужения. Святые прославляются через написание икон, создание житий, церковных служб и молитвословий. Основанием для церковной канонизации являются жизнь и подвиг святого, чудеса, совершенные им при жизни или после смерти, и в некоторых случаях нетление мощей. Кроме общецерковной канонизации, существует понятие местной, епархиальной канонизации, когда почитание святого имеет узко местные формы и совершается в границах города, монастыря, храма. Церковь признает и существование неведомых святых, слава которых еще не открыта миру, и поэтому не запрещает частных молитв к усопшим праведникам. В богослужебной практике главное отличие канонизированных святых от почитаемых усопших состоит в том, что первым служатся молебны, а последним – панихиды. В связи с этим закономерно, что все списки русских святых указывают разное число прославленных праведников.

См. также СВЯТОЙ. История . На Руси право торжественной канонизации долгое время сохраняли за собой митрополиты Киевские, а затем Московские. Именно митрополит Киевский Иоанн в 11 в. составил службу и установил празднование первым русским святым князьям Борису и Глебу. Главной особенностью прославления русских святых в 11–16 вв. было то, что канонизационному акту предшествовало вскрытие захоронений праведников в ожидании чудес от их останков (князья Борис и Глеб, княгиня Ольга, преподобный Феодосий Печерский и др.). В месяцесловах этого времени указывается 70 почитаемых усопших, 22 из которых имели общецерковное почитание.

Начиная с митрополита

Макария (1542–1563) канонизация святых становится делом церковных соборов при первосвятителе. Плодом деятельности макариевских соборов явилась канонизация 39 русских святых, подчеркнувшая возросший авторитет Русской православной церкви. Соборы эпохи митрополита Макария как бы подвели итог шестисотлетней истории Русской церкви, причислив к лику святости русских подвижников, память о чудесах и подвигах которых сохраняла народная память.

Еще более благоприятным временем для приращения русской святости стал 17 в. В святцы было внесено до 150 новых имен общецерковного и местного почитания. Важнейшей особенностью канонизаций этого периода было преимущественное прославление праведников, трудившихся в области церковного строительства и миссионерского просвещения. В это время ослабляются требования к проявлению чудес и на первый план выдвигаются древние византийские правила – причтение к лику святых благочестивых епископов в силу их церковного сана.

Наступление синодального периода ознаменовалось тем, что единственной канонизационной инстанцией становится

Святейший Синод . В 18–19 вв., в период общего ослабления активности церковной жизни в России, канонизации были крайне редки. До императора Николая II к лику святых причислили лишь четырех праведников. Напротив, в короткое царствование благочестивого императора Николая II было канонизировано семь новых святых. В начале 20 в., кроме святцев обще- и местночтимых святых, в России составлялись списки усопших православных христиан, которые именовались святыми, но в памяти церковной им творились только панихиды. Указанные списки включали ок. 500 имен. Современный период открывается Поместным собором Русской православной церкви 1917–1918, на котором к лику святых были причислены Софроний Иркутский и Иосиф Астраханский. В советский период в 1970-х годах святыми были провозглашены просветитель Америки митрополит Московский и Коломенский Иннокентий, архиепископ Японский Николай и преподобный Герман Аляскинский. Новые канонизационные акты состоялись в год празднования тысячелетия крещения Руси. Среди новых признанных святых – Дмитрий Донской, Ксения Петербургская, Амвросий Оптинский и др. В 1990-е годы было установлено местное празднование новомученикам, пострадавшим в годы советской власти. На Архиерейском юбилейном соборе (13–16 августа 2000) к лику святых («в Собор новомучеников и исповедников») «как страстотерпцы» были причтены члены царской семьи: последний император России Николай II, императрица Александра Федоровна, цесаревич Алексей и царевны Ольга, Татиана, Мария и Анастасия, расстрелянные в 1918. См. также ПОМЕСТНЫЙ СОБОР 1917–1918. Чины святости . Весь сонм праведников церковь разделяет на т.н. чины святости: князья, святители, преподобные, юродивые, святые миряне и жены. Князья . Показательно, что первыми русскими святыми стали князья Борис и Глеб . Однако они прославлялись не как «самовластцы», а как «страстотерпцы». Их слава состояла в добровольном отречении от власти и принесении себя в жертву, на которой было утверждено русское государство эпохи Ярослава Мудрого. Данному образцу поведения христианского князя, религиозный долг которого – жертвовать собой ради спасения своего народа, были отныне призваны следовать все русские князья. В глазах древнерусского человека княжество, в основание которого была принесена жертва, получал преимущество по сравнению с другими, ибо обретал твердую надежду на спасение от врагов молитвами погребенного в городе князя. Именно княжеская гробница как священное место, содержащее чудотворные останки, оказывалась той «точкой», вокруг которой возникало ощущение иной реальности, выраставшее в церковное почитание. Ярким примером может служить история канонизации ярославских князей Василия и Константина. В 1501, после пожара в ярославском соборе, были обретены два гроба с останками, отождествленными с братьями Василием и Константином, сведений о которых не содержится ни в одной летописи. Вскоре им установили церковное празднование, а монах Пахомий написал имеющее легендарный характер житие, представив князей героями, погибшими во время монголо-татарского нашествия. Особым было и отношение к храмам-усыпальницам. Так, значительное количество легенд связано с усыпальницей московской княжеской династии – кремлевским Архангельским собором, который воспринимался как место пребывания душ погребенных здесь князей. Не случайно, по-видимому, в этой связи возник обычай приносить в храме клятву умершим отцам быть «за едино» с братьями, так же как и обычай просить у гробов предков помощи в военных походах. Такое отношение к месту княжеского захоронения во многом было обусловлено тем, что древнерусский человек видел в князе прежде всего своего общего предка, «отца народа», само предназначение которого состояло в служении роду, миру, отечеству. Выразительный эпизод содержится в одной из редакций жития святого князя Александра Невского. В 1571 во время нашествия на Москву крымского хана Девлет Гирея инок Рождественского монастыря во Владимире молился близ раки с мощами Александра Невского. Вдруг он ясно увидел, как в храм входят святые князья Борис и Глеб и призывают Александра Ярославича подняться на защиту отечества. Затем уже втроем они отправляются к Успенскому собору за Андреем Боголюбским, Всеволодом, Георгием и Ярославом Всеволодовичами. Далее они спешат в Ростов за Петром Ордынским и, таким образом, собирают «святую рать» для обороны родной земли.

Весь сонм святых князей в зависимости от понесенного ими жизненного подвига подразделяется на несколько групп. Первую группу составляют князья равноапостольные, суть подвига которых состоит в распространении христианства. Это прежде всего – святой князь Владимир, креститель Руси, и его бабка – святая княгиня Ольга. К чину равноапостольных князей причислен также Константин, просветитель глухой языческой муромской земли. Вторую группу составляют князья-иноки. Смиренным трудником Киево-Печерского монастыря был князь Никола Святоша (12 в.), в далеком северном Спасо-Каменном монастыре подвизался заозерский князь Андрей, в ранней юности принявший монашеский постриг (15 в.). Наиболее многочисленной является группа князей-страстотерпцев. Здесь прославляются и князья, ставшие жертвами политических убийств (Андрей Боголюбский, Игорь Киевский – 12 в.), и князья, погибшие на поле брани (Георгий Всеволодович – 13 в.), и князья, претерпевшие мученическую смерть, отстаивая христианскую веру (Михаил Черниговский, Василько Константинович, Роман Ольгович – 13 в.).

Большинство князей, удостоенных небесной славы, жило в эпоху монголо-татарского нашествия, когда исторические обстоятельства обязывали их следовать примеру Бориса и Глеба (Михаил Тверской, Михаил Черниговский, Александр Невский). В эпоху сложения централизованного государства княжеская святость иссякает. С того момента, как русскими был усвоен византийский государственный идеал, ни один московский правитель не был канонизирован. Однако с этого момента берет начало развитие процесса сакрализации царской власти. Внутри него неоднократно предпринимались попытки ввести в сонм русской святости царей в силу совершенного над ними таинства миропомазания, важнейшей составной части обряда венчания на царство. Однако инициативам, исходившим от самой царской власти, не суждено было стать явлением, имевшим значение для народной религиозности. В этих попытках прославления монархов, а точнее в той литературной основе, которая создавалась для этого, отсутствовал важнейший компонент, столь необходимый для народного признания святости государя, – жертва, принесенная им своему народу, отечеству. И в 20 в. последний российский император Николай

II и члены его семьи были прославлены как страстотерпцы. Преподобные . Не меньшее значение, чем княжеская святость, в русской истории имел чин преподобных, тех, кто избрал иноческий путь и в своей жизни стремился уподобиться Самому Христу. Преподобный Феодосий Печерский, отец русского монашества, был вторым (после Бориса и Глеба) святым, торжественно канонизированным Русской церковью. В нем Русь нашла свой идеал святого, которому оставалась верна на протяжении многих столетий. Основные черты характера Феодосия и его подвига, отраженные в житии, стали мерилом праведности для его учеников и последователей. Благодаря святому Феодосию представление о русском иноке навсегда связано с особым книголюбием как проявлением любви к духовному просвещению, со смирением, основанным на живом созерцании уничижения самого Христа, отвергающим богатые одежды и довольствующимся «худыми ризами». Русский инок – это тот, кто, как преподобный Феодосий, скрывает свои аскетические подвиги и чья жизнь, кроме молитвы, заполнена тяжелым, «рабьим» физическим трудом; кто, уйдя из мира, не потерял связь с мирским обществом, взяв на себя бремя служить духовным отцом для мирян. Вторая важнейшая фигура чина преподобных – Антоний Печерский , основатель Киево-Печерского монастыря и учитель Феодосия. Подвиг Антония, последователя греческой, святогорской (афонской) монашеской традиции, проникнут атмосферой жестоких искушений, связанных с ними страданий и устрашающей демонологией. Такая крайняя аскеза была не свойственна Феодосию, вдохновлявшемуся примерами палестинских подвижников. В его житии аскеза, труд, молитва, служение миру находятся в гармоническом равновесии. Тем не менее именно эти два пути в подвигах учеников Феодосия и Антония развились в два потока иноческой жизни, один – аскетически-героический, другой – смиренно послушный, социально-каритативный. Наиболее ярко они воплощаются в двух персонажах знаменитого Киево-Печерского патерика : Марке-пещернике и Алипии-иконописце. Первый – суровый старец-аскет, проведший жизнь под землей на послушании гробокопателя. Второй – светлый труженик, художник, чьи чудесные краски обладают способностью исцелять прокаженных.

Развитие русского монашества, основанного Антонием и Феодосием, на целое столетие было прервано монголо-татарским разорением. В то же время именно в этот тяжелый период был подготовлен тот путь, на который вступили русские иноки во второй половине 14 в., путь пустынножительства, основания новых обителей в глухих отдаленных лесах северо-восточных русских земель. Центральной фигурой этого возрождения стал преподобный

Сергий Радонежский . Большинство святых 14 и начала 15 в. – его ученики. Сергий Радонежский не изменяет сложившемуся уже типу святости русского монаха. В его жизни также присутствует и «худость риз», и телесная сила и крепость, но еще более смиренной становится кротость преподобного, а его чудеса – благодетельными и безгневными. Однако в этом обновленном образе смиренной простоты проступает и таинственная глубина постижения Бога, которая позволяла св. Сергию быть собеседником горних сил и созерцателем самой св. Троицы. Будучи последователем пришедшей с Востока аскетической практики «умного делания» (сосредоточенной духовной молитвы в сочетании с медитацией), Сергий Радонежский соединял любовь к уединенной молитве с деятельным участием в жизни московского государства. Благословив князя Дмитрия Донского на ратный подвиг, он во многом определил историческую судьбу Московского княжества. В сознании московских людей, видевших в нем своего заступника и покровителя, св. Сергий занял место рядом с князьями Борисом и Глебом. В 16 в. в едином потоке развития русского иночества произошел раскол на «нестяжателей» и «иосифлян». Первые (последователи св. Нила Сорского) выступали хранителями заветов Сергия Радонежского, вторые следовали новому учителю, преподобному Иосифу Волоцкому, в житии которого впервые проступают совершенно иные черты русского монаха: практический ум, талант хозяина и строителя, обеспечивающего богатство монастыря, строгость соблюдения уставных правил, непримиримость и даже жестокость по отношению к инакомыслящим. В течение своей жизни Иосиф Волоцкий был тесно связан узами дружбы с московскими князьями Иваном III и Василием III. Содействуя своими наставлениями постепенному превращению московского князя в православного царя, он невольно разрушал традиции преподобного Сергия, которые оказались слишком стеснительными для идеологии московского царства. Вместе с новым типом святости, явленным преподобным Иосифом, в религиозную жизнь Руси надолго входит иссушающее и обедняющее ее «обрядовое», формальное благочестие, преодоленное лишь в 20 в. Знаменательной вехой на этом пути стала канонизация в 1913 преподобного Серафима Саровского, апостола любви и смирения, мистика и созерцателя, аскета и учителя, жизненный путь которого начался в 18, а завершился в 19 в. Святители . Из Византии Русь переняла обычай избрания епископов из монашествующего духовенства. Однако святые епископы – святители – третий по значимости чин русской святости, прославляются Церковью не за аскетические подвиги, хотя иноческие черты так или иначе присутствуют в образе любого епископа. Подвиг святителя соединяет в себе и иноческое, и мирское, и церковное служение. Его смысл в учительстве, защите чистоты веры, в служении спасению своей паствы. В отличие от Византии, Русская церковь никогда не знала традиции канонизации всех своих иерархов в силу их святого сана. Святитель прославлялся тогда, когда своей жизнью и служением церкви достигал личной святости. Типические черты русского святителя – это щедрая милостыня, забота об основании и украшении храмов и монастырей, тайная аскеза, неукоснительное проведение в жизнь принципа гражданской справедливости, суровость в борьбе за правду. Первым святителем, получившим общерусское признание, стал Нифонт Новгородский (11 в.), который соединял в себе талант политика и миротворца, позволявший ему добиваться мира, замиряя враждующих между собой князей. Учительное призвание древнерусского святителя прежде всего выражалось в проповеди Евангелия среди язычников. К таким благовестникам причисляются ростовские свв. Леонтий и Исайя (11 в.), когда-то пользовавшиеся всеобщим почитанием на Руси. Особое место среди русских святителей принадлежит Стефану Пермскому (14 в.). Св. Стефан Пермский, один из образованнейших людей своего времени, посвятил жизнь миссионерской деятельности среди зырян (коми). Он создал зырянскую азбуку и перевел на зырянский язык богослужебные тексты. Как миссионер прославился и св. Гурий Казанский (16 в.). Неподалеку от Казани он основал Зилантов монастырь, ставший первой на Руси миссионерской школой. В новейшее время на евангельской ниве потрудились такие святые иерархи, как Иннокентий Иркутский, Иоанн и Павел Тобольские, Николай Японский. Общественное, государственное служение составляет существо подвига многих прославленных новгородских владык, которые занимают среди русских святителей особое место. Вплоть до потери Новгородской республикой самостоятельности они являлись ее фактическими правителями и прославились строительством храмов, каменных палат, деятельностью скрипториев, щедрой милостыней, даваемой не только в русские храмы, но и в царьградские (константинопольские), афонские и иерусалимские. Политическая деятельность в сильной степени окрашивает и церковное служение митрополитов Московских: Петра, Алексия и Ионы. Однако в отличие от новгородских владык, отстаивавших местные интересы Новгородской республики, митрополиты Московские проводили политику, имевшую общенациональное значение. Самый цельный образ епископа-правителя создан в житии митрополита Алексия, трудившегося в качестве регента в дни малолетства князя Дмитрия Донского над созданием московского государства. Деспотический режим правления первого русского царя Ивана Грозного потребовал от святителей этой эпохи подвига в исповедничестве правды перед тираном. Отстаивание истины благочестия, требование прекратить проливать кровь христианскую стоило жизни митрополиту Филиппу (Колычеву). С усилением царской власти роль митрополитов в политической жизни Руси постепенно падает. Государи не только отстранили их от большой политики, но все чаще по праву сильного стали навязывать им свою волю в делах церковных. Отныне епископское служение в основном ограничивается миссионерской деятельностью. Особым временем, потребовавшим от епископов подвигов исповедничества, стали 1920–1930-е годы. Новое советское правительство, пришедшее к власти в результате Октябрьской революции 1917, фактически предприняло попытку путем физического устранения верующих уничтожить Русскую православную церковь. С этой точки зрения особую «опасность» для власти представляли церковные иерархи. Огромное число священников, митрополитов, епископов, иноков было оторвано от паствы, сослано и расстреляно. Первым, кто принял на себя всю тяжесть организованного советами давления на церковь, был патриарх Тихон (Белавин). Канонизированный в 1989, он стал первым святым русским патриархом. Юродивые – так называется новый чин святости, который входит в Русскую церковь с начала 14 в. «Христа ради юродивый», или «блаженный» – человек, принявший на себя облик безумия ради отвержения ценностей мирской жизни. Своим подвигом притворного безумия или безнравственности они выявляли несовместимость таких понятий, как христианская правда и здравый смысл. Почти всем юродивым приписывается дар пророчества, который дается им в качестве награды за презрение к человеческому разуму. По свидетельству современников, древнерусские юродивые ходили нагими, с распущенными волосами и железной цепью на шее. Родиной русского юродства стал Новгород. Именно из Новгорода происходят Прокопий Устюжский (14 в.), Никола Кочанов (14 в.), Михаил Клопский (15 в.). Ряд московских юродивых начинается со св. Максима (15 в.), а наиболее прославленным среди них был Василий Блаженный (16 в.). В 16 в. юродство стало формой пророческого (в древнееврейском смысле) служения, соединенного с крайней аскезой и посмеянием миру. В эту эпоху, когда церковная иерархия оказалась практически лишенной своего права печалования (ходатайства) за неправедно осужденных, подвиг юродивых приобрел социальный и даже политический смысл: обличение сильных мира сего стало неотъемлемой принадлежностью юродства. Именно юродивый, которого невозможно лишить голоса, выступает теперь как единственный поборник Христовой правды. С конца 16 в. власть начинает все более подозрительно относиться к юродивым. В 18 в. Синод запретил канонизацию блаженных. Последними святыми этого чина святости стали блаженная Ксения Петербургская (18–19 вв.) и блаженный Николай Рынин (19 в.), канонизированные в 20 в. Святые миряне и жены . Их имена не столь многочисленны в русских святцах, однако осмысление содержания их подвига, за который они были причислены к лику святости, существенно дополняет представление о русской религиозности и ясно показывает, что святость не ограничивалась стенами монастырей, но пронизывала всю толщу народной жизни. С особенным благоговением народное благочестие относится к младенцам, погибшим насильственной смертью. В младенцах видели чистую жертву, принесенную на заклание (см. также СВЯТЫЕ МЛАДЕНЦЫ) . Именно как невинноубиенный младенец был канонизирован в 17 в. царевич Димитрий Угличский. Есть случаи канонизации церковью мирян, смысл подвига которых состоит в социальном опрощении: богатые и сильные мира сего добровольно отрекаются от своего богатства и власти и ведут образ жизни простого крестьянина. Таким святым был, например, дворянин по происхождению Симеон Верхотурский (17 в.). Притягательна для русского сознания и святость земледельческого труда. Так, в житии Артемия Веркольского, мальчика, убитого молнией (16 в.), особо подчеркивается, что сельский труд в раннем возрасте стал его земным подвигом. Житие Юлиании Лазаревской (17 в.) дает пример того, как глубоко могло войти Евангелие в жизнь мирянина. Юлиания Лазаревская являет собой образец верности материнскому и супружескому долгу, пример кроткой, совершенной любви, позволявшей ей, забывая собственные немощи, заботиться не только о своей семье, но и кормить нищих в голодные годы, хоронить умерших, мыть в бане больных во время эпидемии. Милостыня в разнообразных формах проявления стала основой ее мирского христианского подвига. Юлиания Лазаревская была канонизирована в начале 20 в. Житие святой много популяризировалось русскими писателями, которые видели в ней воплощение свойственного православной интеллигенции народолюбия. См. также РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ. ЛИТЕРАТУРА Канонизация святых. Поместный Собор Русской Православной Церкви, посвященный юбилею 1000-летия Крещения Руси . Троице-Сергиева Лавра, 1988
Федотов Г.П. Святые Древней Руси . М., 1990
Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов . М., 1994
Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре , т. 1. М., 1995
Макарий, архимандрит (Веретенников). Русская святость в истории, иконе и словесности . М., 1998
Андроник игумен (Трубачев). Канонизация святых . – В кн.: Православная энциклопедия. Русская Православная Церковь. М., 2000
Моршакова Е.А., Самойлова Т.Е. Реликвии русских святых. – В кн.: Христианские реликвии в Московском Кремле. М., 2000